Автор Евгений Торчинов
из „Увод в будологията“
1. Будизъм. Десакрализиране на космоса.
Основни характеристики на „тройствения свят“ на сансара са страданието и непостоянството. Причина за света са действията (карма) на живите същества. Целта на будизма е освобождаване от сансара и постигане на нирвана, излизане извън пределите на „трите свята“. Онтологичен песимизъм и монашески идеал за човека, стремящ се към освобождението.
2. Китайски учения. Сакрализиране на космоса. Сетивно възприеманият свят се смята за единствена реалност. Липса на аналози на карма и сансара. Двоно делене на света на потенциално биващо, неоформено (у) и свят на наличното бития (ю). Реализиране на религиозния идеал в пределите на сетивния космос. Онтологически оптимизъм, култ към предците, семейните ценности и раждането на деца.
3. Психологизъм на будистката космология. Трите свята и съотнесените с тях равнища на съществуване са състояния на психиката на живите същества.
4. Натурализъм на китайската космология. Свят на всички негови нива – различни състояние на единна квазиматериална енергетична субстанция – пневма (ци). Световете на божествата и на безсмъртните типологично съответстват на световете на формите и на не-формите в будизма.
5. Циклично време в будизма. Съществуват световни цикли. Преобладава членение на пространството по вертикала.
6. Циклично време в китайските учения. Съществуват времеви, но не космически цикли. Времето е циклично, но с елементи на линейност. Преобладава членение на пространството по хоризонтала.
7. Доктрина за социогенеза в будизма. „Договорна теория“ за произхода на държавата. Относително слаба сакрализация на властта на монарха. Цивилизационен универсализъм.
8. Доктрина за социогенеза в китайските учения. Наличие на елементи на „договорна теория“ (при моистите). Изключително висока степен на сакрализиране на властта на монарха и държавните институти. Цивилизован синоцентризъм.
Тук трябва накратко да засегнем още един въпрос – за самата възможност за утвърждаване на идеята за сансара в рамките на традиционната китайска култура. От една страна, доктрината за сансара е най-важният постулат на будизма. От друга страна, всички характеристики на космоса в китайската култура (сакралност, подреденост, хармоничност, пределна реалност на сетивното) са право противоположни на характеристиките на сансара (страдание, непостоянство, безсъщност, замърсеност, пустота). Въпреки това състоялото се в Китай утвърждаване на будистката традиция свидетелства за приемането на учението за сансара.
Но като че ли идеята за сансара се оказва привлекателна за носителите на китайската култура не като трамплин за постигане на освобождение (нирвана), а като своеобразен вариант на китайската представа за всеобщността на промените и трансформациите (и). Принципно нова била за китайците и идеята за повторните раждания-смърти, идея, която изглеждала по-скоро положителна и обнадеждаваща, отколкото свидетелстваща за всеобщата неудовлетворителност на съществуването.
Тъй като в традиционната китайска култура няма развити представи за запазването на духовното начало след смъртта на тялото (съществува само даоската доктрина за физическото безсмъртие на светците -сян), учението за кармата и сменящите се прераждания се възприема като своего рода откровение, надежда за вечно продължаване на индивидуалното съществуване в различни форми, при това физическо съществуване, което напълно хармонира с нагласите на даосизма.
Подобна интерпретация (понякога направо противоположна на изходния смисъл на будистката доктрина) много ясно се проявява в дискусиите за „неунищожимостта на духовното начало“ (шен бу ме) през 5 – 6 в., по време на които, което е доста куриозно, светските интелектуалци-будисти отстояват разбирането за „духа“ (шън) като някаква постоянна (чан) духовна субстанция, преминаваща от един живот в друг живот, което напълно съответства на нагласите на китайския натурализъм (в неговия „спиритуализиран“ под въздействието на будизма вариант), но напълно противоречи на основната будистка доктрина на „не-аза“ (анатма-вада; у уо дзян), разглеждаща живото същество като поток (сантана) от мигновени, но причинно обусловени елементарни психофизични състояния (дхарми), разпределени в пет групи – скандхи.
Освен това редица важни черти на будизма и китайските учения демонстрират определена общност, без което тяхното взаимодействие би било невъзможно. Това е преди всичко нетеистичната онтология и апофатичното описание на Абсолюта.
Теистичният подход е толкова чужд за китайския мироглед, че първите мисионери-йезуити в Китай през 17 – 18 век дори изпитвали силни затруднения при превода на самата дума „бог“ на китайски език; доста куриозен е фактът, че в крайна сметка те се спрели на китайската транскрипция на латинската дума deus (теус). Китайският натурализъм е несъвместим с идеята за трансцедентния Бог-Творец, създаващ света ex nihilo (от нищото) и управляващ го посредством своя промисъл. Будизмът също е атеистична доктрина, ниришвара-вада, отричаща съществуването на Бога-Творец и Божественото Провидение.
И будистките, и китайските мислители описват висшия принцип на своите учения с отрицателни термини. Нирвана, бодхи (пробуждане, просветление), татхата (истинната реалност, каквато е) не могат да бъдат описани, защото са отвъд всекидневния опит, който единствен може да бъде описан с помощта на езика. Но с това са съгласни и даосите, които казват, че истинният Път (дао) не може да бъде изразен с думи и че дори названието „Път“ е чиста условност. Дори конфуцианците да не са винаги съгласни с това (те често изобщо се въздържат да се произнасят по метафизични предмети, защото те нещо, за което дзъ бу юе – Учителят, т.е. Конфуций, нищо не е казвал), тази идея все пак е добре известна в традиционната китайска култура и напълно хармонира с будистките подходи.
В създадените в Китай будистки съчинения мотивът за страданието като фундаментално свойство на всяко съществуване не намира особено развитие. Китайският будист се стреми не толкова към „освобождение от…“, колкото към „освобождение за…“ В това се крие още една от причините, поради която китайските будисти предпочитат Махаяна с нейния идеал за бодхи (пробуждане, просветление), а не Хинаяна/Тхеравада с нейния идеал за нирвана, макар че Хинаяна също прониква в Китай.
Самата концепция за „пробуждане“ (път, джън дзюе, у) в Китай (школите Тиентай, Хуян, Чан) включвала пантеистични мотиви за единение с универсума, отъждествяване на индивидуалното съзнание с единното и абсолютното (и син, екачитта) съзнание или с всеобщността на битието. Те в много отношения се опират на традиционния китайски натуралистичен холизъм, разглеждащ света като единен организъм, с който съвършеният мъдрец или благородната личност (аря пудгала) в будизма трябва да стане „единотелесен“ (и ти).
По-нататък, религиите на Китай (преди всичко даосизмът) и будизмът са недогматични и инклузивни религии, т.е. отворени за взаимодействие и не предполагащи абсолютна вероизповедна изключителност, което впоследствие се превръща във важен фактор при формирането на китайския религиозен синкретизъм на „трите учения“ (сан дзяо).
Будизмът започва да прониква в Китай през I в. Съществува легенда за пристигането в Срединното Царство на Учението на Буда. През 56 г. император Минди от династия Хан видял в съня си някакъв светец, който сияел със златен блясък. На сутринта императорът извикал своите мъдри сановници, за да разбере що за светец е било това. Всички недоумявали и само един от тях казал: „Вашият слуга е чувал, че на Запад има божество (шън), наричат го Буда. Именно това божество се е явило в съня на Ваше Величество.“
Тогава императорът изпратил пратеници в Западен Край (си ю – Централна Азия) и пратениците се върнали с будистки текстове и свещени изображения, които карали на бял кон. Двама монаси съпровождали коня, това били Дхармаратна и Кашяпаматанга. В столицата на империята – Лоян – на монасите били оказани почести и скоро там бил издигнат първият будистки манастир – Манастирът на Белия Кон (Баймасъ).
Не бива да се отнасяме съвсем сериозно към тази легенда. Няма съмнение, че първите манастири са се появили в Китай (включително и в Лоян) много по-късно – не по-рано от III в. Но въпреки това тя правилно посочва появата на будизма в Китай през I в. Също така разполагаме с писмо на феодалния чуски княз Ин (Лю Ин), написано около 65 г.; в него той споменава три будистки термина – упасака (будист-мирянин), Буда и шраман. Друг важен исторически момент, също така намерил отражение в легендата, е навлизането на будизма в Китай от Централна Азия.
Разпространението на будизма в Китай става възможно благодарение на сложно стечение на историческите обстоятелства. Първо, това са завоеванията на Александър Македонски, свързали Централна Азия, която тогава била населена с ираноезични народи, с Индия, благодарение на което между тези региони се установяват тесни търговски контакти, а будизмът започва бързо да се разпространява в централноазиатските земи.
От друга страна, китайската експанзия на запад по време на управлението на ханския император Уди (140 – 87 г.), както и фактът, че редица разположени там държави се признават за васали на императора, возят до установяване на тесни контакти между Китай и Централна Азия. Така именно възниква знаменитият „Велик път на коприната“, който свързва Китай през Централна Азия (изпълнявала изгодни за нея посреднически функции) с източното Средиземноморие, от една страна, и с Индия – от друга.
Търговски кервани непрестанно се движели от столицата на империята Хан към Фергана, Хотан или Согдиана, а насреща им се движели кервани, отиващи в Китай. И, заедно със стоките по Великия път на коприната, се движели и идеите, оправдавайки по този начин баналната, но като цяло вярна фраза, че „търговията е двигател на прогреса“.
Още няколко столетия в Китай будизмът е проповядван не от индийци, а от хотански или согдиански монаси (а даже и пришълци от Партия), което, несъмнено, влияе върху характера на оформящата се будистка традиция в Китай. Интересно е, че първите центрове на будизма в Китай точно съвпадат с местата, където свършва Пътя на коприната. Това са преди всичко столицата Лоян и град Пънчън.
Има и друг път за разпространение на будизма в Китай и той също е свързан с търговията. Това е пътят от Северен Виетнам (тогава китайска провинция Дзуоджъ или Дзяджоу) на север през територията на съвременната китайска провинция Гуандун. Този важен търговски път свързва Южен Китай с индобудистката държава Тямпа, разположена до ХV в. на територията на съвременен Южен Виетнам, с други държави от южните морета и с Индия. Интересно е, че по този път в Китай също идват монаси с централноазиатски произход. Така например на юг от Китай през втората половина на III в. проповядва монахът със согдиански произход Кан Сънхуей, пристигнал в Китай по южния път.
Така будизмът най-рано се появява в Северозападен и Южен Китай, разпространението му в централната и източната част на страната спада към по-късен етап.
Трябва обаче да отбележим, че до III в. в Китай няма нито монаси китайци, нито манастири. За китайците будизмът си оставал едно слаборазбираемо екзотично учение, което често било възприемано като разклонение на даосизма. За това свидетелства например следният факт: през 165 г. император Хуанди извършва жертвоприношение на Лаодзъ, обикновено почитан като основател на даосизма, и на Буда. Самият факт на жертвоприношение на Буда показва колко повърхностна е по това време представата за будизма сред китайците. Трети век е ключов за историята на будизма в Китай. Именно през третото столетие се решава въпросът да бъде или да не бъде будизмът в Средното Царство.
Първите будисти в Китай са търговци от Централна Азия, които имат постоянни връзки с Ханската империя и основават в Китай свои представителства, фактории, чиито работници често оставали в Китай през целия си живот, китайският език ставал роден език за техните деца и внуци, поради което възникнала необходимост от превод (ако били будисти) на будистки текстове.
Смята се, че първият будистки текст бил преведен на китайски език (по-скоро на китайски била съставена някаква компилация от няколко текста) още през I в. Това била „Сутра от четиридесет и две глави“. Важно е също така да отбележим, че по това време в самата Индия Махаяна все още не е оформена; първото столетие е време на зараждане и начално формиране на будизма на Великата Колесница. Затова първоначално на китайски език са превеждани или хинаянски текстове, или доктринално неопределени текстове, съдържаща както елементи на Хинаяна, така и елементи на Махаяна. Много често били превеждани текстове със строго практически характер, посветени на елементарната техника на съсредоточаване и медитация, а също и дихателни упражнения. Тъй като и даосите разполагат с много такива текстове, у китайците в още по-голяма степен укрепва мисълта, че в лицето на будизма те имат работа със своеобразен вариант на даосизма.
Много скоро възниква легендата, че Лаодзъ, отивайки на Запад (за това се говори още в добудистките текстове), пристига в Индия, където става наставник на Буда. По този начин будизмът се представя като нещо вторично и производно от даосизма, което ласкаело китайското самолюбие. Може би първоначално тази легенда, получила названието теория за „просвещаването на варварите“ (хуа ху), е създадена в Китай сред будистките кръгове с цел да се намерят китайските корени на новата религия и да бъде обоснована нейната близост до китайската култура.
Но по-късно, когато будизмът в Китай укрепва, като става активен конкурент на даосизма, инициативата се поема от даосите, които дори създават апокриф, наречен „Канон за просвещаването на варварите от Лаодзъ“ (Лаодзъ хуа ху дзин). В този текст даосите активно се възползват от материалите на будистките жития на Буда, като приписват на Лаодзъ всички деяния, извършени според тези произведения от Буда. Спорът между даосите и будистите за автентичността на „Канона“ приключва едва през ХIII в., когато даосите губят три диспута наведнъж по този въпрос, като не успяват да докажат недоказуемото – автентичността и древността на своя фалшификат.
След последния диспут (1281 г.) императорът на управляващата тогава в Китай монголска династия Хубилай издава присъда „Канонът“ да бъде изгорен. Поради това сега разполагаме само с фрагменти от апокрифа, запазени в будистките исторически съчинения.
За разлика от Тибет разпространението на будизма в Китай не получава никаква поддръжка от страна на държавата; известно време властите почти не го забелязвали. Нямало никакъв план или система за превод на будистките текстове: всеки монах превеждал това, с което разполагал, и първите китайски будисти били принудени да формират представата си за будизма като цяло въз основа на тези фрагментарни и епизодични преводи и компилации.
Планомерното превеждане на будистки канонични текстове на китайски език започва едва в края на II век благодарение дейността на един пришелец от Партия, известен с китайското си име – Ан Шъгао, проповядващ в Китай (не само в столицата, но и в централната част на страната) между 148 и 172 г. Смята се, че Ан Шъгао е роднина на царете на Партия. Той превежда на китайски език около четиридесет различни съчинения, предимно от трудовете по хинаянски будизъм. Към края на II век около десетина чуждоземни монаси в Лоян се трудели над преводите.
Проблемът за превода е изключително важен, за да се разберат особеностите на будистката традиция в Китай. Не става въпрос за това, че китайският език силно се различавал от санскрита, тибетският се е различавал от него не по-малко. Китайската йероглифна писменост, която предава не произношението на думата (корена), а нейното значение, създава изключително сериозни препятствия пред преводачите. Освен това китайската култура за своята дългогодишна история в лицето на такива учения като даосизма и конфуцианството вече била разработила сложна философска терминология, която във всички отношения се различавала от будистката и имала напълно различни конотации.
Първоначално преводачите се опитвали да предадат понятията от будистката религиозна доктрина с помощта на понятия от традиционната китайска философия: бодхи (пробуждане, просветление) – дао (път, висша истина), нирвана – у уей (недеяние) и т.н. Но подобен превод подменял изходните значения на термините, създавал лъжливи асоциации и по същество не можел да спомогне за адекватното предаване същността на будисткото учение. Затова първоначално будистката мисъл била силно китаизирана, по-точно – даосизирана. Това китаизиране се вижда дори в названията на ранните преводи на будистки текстове.
Един от преводите от III в. на Аштасахасрика-праджняпарамита-сутра (праджняпарамитските сутри започнали да се превеждат в Китай в края на II в.) е озаглавен Дао син дзин, т.е. „Канон за осъществяването на Дао – Пътя“. Ако вземем под внимание факта, че в ранния етап от разпространение на будизма в Китай не са превеждани систематични философски текстове (шастри), а само сутри, при това като правило последните били превеждани без обмислена система и последователност, става ясно, че ранната будистка традиция в Китай изключително много се различава от нормативния индийски будизъм.
Трябва да се има предвид и вече споменатият факт, че в етапа на началното разпространение на будизма в Китай будистката традиция в самата Индия съвсем не била оформена окончателно и се намирала в процес на развитие, докато тибетците от самото начало имали работа със зряла и вече оформена традиция на махаянския будизъм.
Значителен прогрес в практиката на превода на будистки текстове на китайски език е постигнат благодарение дейността на Кумараджива (занимавал се с преводаческа дейност между 401 и 413 г.). Кумараджива издига принципа за „подбор на значенията“ (гъ и), според който понятията на традиционната китайска философия могат да бъдат използвани доста ограничено, като се предпочитат неологизмите, т.е. специално създадените словосъчетания по принципа на етимологичното или семантично съответствие на индийския термин; например фан биен (фан – начин; биен – удобен, прост, подходящ) – упая; лун хун (лун – колело; хун – въртене, кръговрат) – сансара; фан нао (фан – бреме, досаден, дотягащ; нао – мозък) – клеша. В редица случаи се допуска транскрибиране на индийските термини (бодхи – пути; нирвана – нйепан; самадхи – санмей; бодхисаттва – путисадо, божо-болуоми или божо-болуомидо). Но като цяло преводният термин бил за предпочитане.
Кумараджива първи превежда на китайски език редица фундаментални философски трактати, преди всичко на школата мадхямака (шунявада), което също така придава нова насока в развитието на будизма в Китай.
Принципите на превода, разработени от Кумараджива, биват прилагани и развити в трудовете на многобройните му последователи – Бодхиручя, Парамартха, Дхармагупта и др. В средата на VII в. известният пътешественик, мислител и преводач Сюендзан провежда нова преводаческа реформа. Той прекарва около двадесет години в Индия, предимно в прочутия манастир-университет Наланда, където толкова добре овладява санскрит, че дори взима участие в полемиката с брахманите. Когато се върнал в Китай, където бил радушно приет от император Тайдзун, който дори предлага на монаха министерски пост, Сюендзан по поръчка на императора превежда на санскрит знаменития паметник на даоската философия Дао Дъ Дзин („Канон на Пътя и Благодатта“).
Макар че Сюендзан предлага най-съвършената система за превод, по това време китайската будистка традиция и сводът от канонични текстове (Трипитака) в основни линии вече са оформени, поради което повечето школи на китайския будизъм признават за канонични по-ранните и станали авторитетни преводи на Кумараджива и неговите приемници.
Преводаческият подвиг на Сюендзан, както и стремежът му „да коригира“ китайския будизъм според индийските образци, до голяма степен се оказват напразни, защото китайската будистка традиция не проявила интерес към тях.
Разпространявайки се в Китай, будизмът се сблъсква с редица трудности, обусловени от особеностите на културата и традиционното китайско общество.
Първо, в Китай дълго преди I в. се била утвърдила концепцията, според която тази страна е държава в центъра на света (самото название на Китай е Джунгуо, Срединна Държава или Срединни царства), китайската култура е единствената култура в света, а всички останали народи са варвари. Тази концепция, която има аналози и в други цивилизации от древността, налага обяснение на причините, поради които Китай има нужда от едно „варварско“, чуждестранно учение – будизма.
Апологетите на будизма обикновено отговаряли, че принципите на будизма са тъждествени с принципите на китайските „съвършени мъдреци“ – Джоу гун и Конфуций, само че се прилагат по отношение на „далечното и съкровеното“, а не на „близкото и ясното“. Будизмът не противоречи на основополагащите принципи на китайската цивилизация, а ги допълва. Спомняли си и Конфуций, който казвал, че и от варварите може да се научи нещо добро.
Някои будистки апологети дори заявявали, че Китай, който е физически център на света, не е задължително да бъде също така и духовен център. Но съществувала и „имперска“ версия за правомерността на разпространяването на будизма в Китай: благата Сила (Дъ) на древните монарси на Китай била толкова мощна, че достигнала до далечна Индия, оказала върху индийските „варвари“ цивилизационно въздействие, в резултат на което възникнал будизмът, а после вече Индия в отговор на това с благодарност поднесла будизма като свой дар на Китай. Като цяло разпространението на будизма в Китай способствало за определено смекчаване на китаецентризма, макар че не го преодоляло.
Второ, в китайското общество нямало никакви аналози на монашеството, затова будистките монаси били обвинявани в нарушаване не само на основополагащите норми на културата и морала, но и на вселенския ред.
Придържайки се към принципа за безбрачие и променяйки името си след подстригването, монахът от китайска гледна точка се отричал от предците си, отказвайки да им служи и да продължи рода си. Това било смятано за тежко аморално деяние. Освен това след като самото съществуване на космоса е обусловено от съединяването на полярните принципи ин и ян, от техния „брак“, а будизмът призовава към безбрачие, следователно той се опълчва срещу задължителния световен ред и е достоен за осъждане.
Будисткия монашески устав (Виная) изисквал от монаха да се откаже напълно от собствеността и да преживява за сметка на милостинята, което било съвсем естествено в индийски условия. В Китай това давало повод за резки обвинения срещу членовете на сангхата в тунеядство и безделие. А подобни обвинения често водели до антибудистки акции от страна на правителството.
Оправдавайки се, будистките апологети (периодът от III до V в. е епоха на будистката апологетика в Китай) обикновено подчертавали ролята на монашеството за духовното усъвършенстване на народа и особено в дейността, насочена към благото на всички същества, а също така, разбира се, в името на предците, чиято карма се подобрява поради благите дела на техните потомци – монасите. Будистите доказвали, че техните принципи на служене на предците и на синовна почит са по-дълбоки и по-широки от традиционните китайски.
Антимонашеската дейност на конфуцианските критици на будизма по косвен път спомогнала в Китай да се развие светският будизъм, утвърждаващ идеалите на будиста-мирянин, което обусловило изключителната популярност в Китай на Вималакирти-сутра, главен герой на която е мирянинът Вималакирти, превъзхождащ по своята святост и мъдрост не само монасите, но и великите бодхисатви.
Трето, както вече бе казано, в Китай съществува концепцията за сакралния (свещения) характер на императорската власт. Императорът се разглежда не само като самовластен повелител на своите поданици, но и като космократ, миродържец, управляващ силите на вселената и осъществяващ регулиращо въздействие върху целия свят посредством присъщата му Благодатна Сила – Дъ. Китайската държава, персонифицирана в особата на монарха, искала будистката сангха да му бъде подчинена напълно: в Китай нямало никакви независими от държавата общини или други обединения.
Подобно изискване срещало в началото определено противодействие от страна на монашеството (когато позициите на сангхата в Китай достатъчно укрепнали – в началото на V век). Известният будистки апологет Хуейюен (344 – 416), който създава голяма манастирска община в планината Лушан и пръв въвежда в Китай култа към Буда Амитабха, в съчинението си „Монахът не трябва да почита императора“ (Сън бу дзин уан джъ лун), се съгласява с традиционното разбиране за императорската власт, но твърди, че по своето положение монахът стои над императора, защото всичките сили на последния са „от този свят“ и са вкоренени в сансара, докато монахът се стреми към освобождаване от сансара и реализиране на своята природа на Буда, следователно той е „надсветовен“ и неподвластен на монарха-миродържец.
Въпреки това в Китай сангхата се оказва напълно под контрола на държавата, която регламентира всички страни от нейната дейност, включително признаването на един или друг човек за изпълняващ монашеска дейност (понякога за това се изисквал дори изпит по основните сутри) и числеността на монашеството.
Като говорим за проблемите, с които будизмът се сблъсква в хода на своето утвърждаване в Китай, и за предизвиканите от тях дискусии, не може да не споменем дискусията за неунищожимостта на духовното начало (шън бу мие).
Тъй като в Китай нямало развити теории за безсмъртието на душата, а и изобщо за душата като особена духовна и принципно различна от тялото същност, будиското учение за кармата се възприема от китайците като доктрина, предполагаща наличието в човека на вечно и неунищожимо духовно начало. Такова разбиране коренно противоречи на такава основополагаща будистка теза като анатма-вада и по същество съвпада с най-грубите форми на индуистката атмавада. Но именно тази теория за неунищожимостта на духа се възприема като собствено будистка в Китай в периода III – V век.
Противниците на будизма сред ортодоксалните конфуцианци се обявяват против това учение, твърдейки, че духовното начало, бидейки функция от тялото, както остротата е функция или качество на ножа, не може да съществува след смъртта на тялото, както и остротата не може да съществува отделно от ножа. Особено бурни дискусии по този въпрос се провеждат в края на V и началото на VI век, когато будизмът се ползва с особеното покровителство на лянския император У ди, който дори наричал себе си „император-бодхисаттва“. Срещу будистките апологети се изправя конфуцианският учен Фан Джън, чието име остава в историята само благодарение на тези диспути.
За укрепването на доктрината за „неунищожимостта на духовното начало“ дълго време помагал и фактът, че китайците не познавали шастрите – систематичните философски трактати. Запознаването им с тях благодарение на преводаческата дейност на Кумараджива (отначало в завладените през IV – VI век от чергарски племена северни земи, а после и на юг, където управлявали националните династии) поставило въпроса за съответствието на утвърдилите се представи за будизма с неговото автентично учение.
От една страна, осъзнаването на този въпрос довело до отказ от несъвместимите с будизма интерпретации, а от друга, накарало китайските будисти да търсят в самата религиозно-философска литература на индийския будизъм опора за оформилия се в Китай подход към основните будистки идеи.
Неадекватното разбиране на анатма-вада в Китай до голяма степен било обусловено от натуралистичния субстанциализъм на традиционната китайска философия, който „овеществил“ потока от психически състояния (сантана) на будистката философия и го превърнал в духовна „вечна вещ“ (чан у). Същият подход е приложен и към понятието шуня, „пустота“. Китайските будисти от IV в. разработват особено „учение за праджня“ (божуо сюе), което не е нищо друго освен предадената с езика на будистката терминология даоско-конфуцианска философия сюен сюе под редакцията на Уан Би (226 – 249).
Мислителите от школата божуо сюе (преди всичко учителят на Хуей Юнай, Дао Ан (312 – 385г)) разглеждат шуня като аналог на китайското понятие за „отсъствие“ (у) – т.е. като някакво неоформено, безкачествено състояние на света, предшестващо неговото оформяне и превръщането му в свят на наличието (ю), на наличното битие на „мириадата неща“ (уан у). Китайските будисти от IV век обозначават шуня като „коренно отсъствие“ (бън у) и „субстанциално тяло“ (ти) на всичко съществуващо.
След превеждането на китайски език на будистките философски трактати (първо Шунявада, а по-късно и Виджнянавада) неправомерността на подобни интерпретации става съвсем очевидна. От друга страна, в Китай вече се било оформило определено разбиране на будизма и било практически невъзможно китайците да се откажат от него. Тогава теоретиците на китайския будизъм откриват подходящи идеи в самата индийска традиция, които подкрепят оформилата се интерпретация на будизма. Започва периодът на претълкуване на будизма в Китай (втората половина на V – първата половина на VI век), свързан с разцвета на теорията за Татхагатагарбха (кит. жулай дзан).
Три фактора изиграли много важна роля при запознаването на китайските будисти с теорията за Татхагатагарбха и при предпочитането й пред другите будистки учения: преводът на китайски език на Махапаринирвана-сутра, който имал огромен резонанс, дейността на Парамартха, който активно пропагандирал в Китай синтеза на Йогачара и теорията гарбха и който запознал Китай с такъв шедьовър на този синтез като Махаяна-шраддхотпада-шастра, и установилият се още от времето на най-големия конфуцианец Мъндзъ (латинизирано Менциус, ок. 372 – 289 пр.Хр.) устойчив интерес на китайската мисъл и култура към проблема за взаимоотношенията между сърце и ум (син) – индийското семе намерило плодородна почва.
Историята на формирането на текста на Махапаринирвана-сутра е много сложна и объркана, особено ако се има предвид разликата между нейните редакции, намиращи се в обръщение в северен и южен Китай, както и сериозните съдържателни различия в преводите (на Буддхабхадра, Фасиен и Дхармакшема). По всяка вероятност окончателното оформяне на текста на сутрата, която, разбира се, е имала индийски произход, е станало в Централна Азия. Именно там, най-вероятно, в сутрата била добавена и знаменитата 23-а глава, провъзгласяваща тезиса, според който всички живи същества притежават изначално пробудена природа, явявайки се по своята същност Буди.
Leave a Reply