Дискурс Травелога – Первые русские известия о Китае (XV – начало XVIIвв.): особенности историко-географического дискурса

Дискурс травелога. Сборник статей. Авт.-сост.: О.Ф.Русакова, В.М.Русаков.
Екатеринбург, ИМС – Издательский дом «Дискурс-Пи», 2008 –184 с. ISBN 978-5-98728-031-7

Книга посвящена актуальному разделу современных дискурс-исследований – дискурсу травелога. Авторы обращаются к его различным аспектам: методологическим, историческим, культурно-антропологическим, литературно-художественным и педагогическим.

 
ПРЕДИСЛОВИЕ

Представляемый вниманию читателей сборник статей уральских ученых предпринимает попытку предварительного очерчивания контуров весьма интересного жанра современной литературы и дискурс-исследований — дискурса травелога. Понятие это по существу еще только входит в серьезный научный оборот и пока еще не затвердело в границах строгих дефиниций. Это связано с разнообразием феноменов художественного и научного творчества, охватываемых общим термином «травелог».

Действительно, проявления его многообразны: это и сухие отчеты об экспедициях географов и путешественников, приключенческая и фантастическая художественная литература, это и «странствия души» (ученой или чувствующей и переживающей) в поисках сущностей и смыслов, это и всевозможные «путеводители» и справочники по «странам и континентам», это и современные блоги в Мировой Паутине.

Реальные или вымышленные, ндивидуально-личностные или социально-организованные, беседы «разочарованного со своей душой» или записки «лазутчиков» и разведчиков, — они издавна привлекают наше внимание на разных ступенях нашего взросления и жизненного пути: сопровождая нас, развлекая, удивляя и поучая.

В то же время авторы представленных здесь работ попытались использовать минимально необходимый научный инструментарий для рассмотрения различных продуктов жанра травелога. Добавлю, что здесь представлены главным образом тезисы докладов, прочитанных на конференциях по дискурсологии (II Международная конференция «Дискурсология: Теория. Методология. Практика», Екатеринбург, 2007. ч.1-3) и «Дискурс травелога» (Санья (о.Хайнань, КНР, 31.01 – 12.02.2008).

Составители в минимальной мере вторглись своей редакторской рукой в тонкую материю творческой лаборатории мышления ученых и оставляют ответственность за характерные особенности дискурса авторов на них самих.

В.М. Русаков, О.Ф. Русакова

СОДЕРЖАНИЕ

Дегустация Китая или дискурс квантового нарратива

Экономический цикл как путь: китайские зарисовки

Педагогическая травелогия: жизнь как образовательное путешествие

Дискурс

Архимандрит Иоакинфий Бичурин: китайский травелог

Первые русские известия о Китае (XV – начало XVIIвв.): особенности историко-географического дискурса

Дискурс паломнического путешествия

Травелог как форма конструирования музейных экспозиций

Дискурс природы и судьбы человека в китайской

Китайская экспедиция барона Маннергейма

Путь, путник/странствие, странник: символы и смыслы путешествия в китайской и русских культурах

Травелог души в лирике Ли Бо

Дискурс травелога как форма освоения мира

Дисукрс травелога: образ пути и путника в мировой культуре

Дискурс движения в кинопутешествиях Вонг Кар-Вая

Три современных ксенофобских предубеждения и китайская кухня

Авторы

ДЕГУСТАЦИЯ КИТАЯ ИЛИ ДИСКУРС КВАНТОВОГО НАРРАТИВА

О.Ф. Русакова

В последние годы о Китае постоянно говорят как о новом конкурентоспособном гиганте, который не только по темпам экономического роста, но и по гуманитарному инновационному потенциалу вскоре обгонит все страны мира. Уходят в прошлое представления о Китае как о второсортной державе, стране, «догоняющей модернизации». Летняя Олимпиада 2008 г. в Пекине доказала, что китайцам доступно все, их воля в достижении поставленной цели несокрушима. Решили взять полсотни золотых медалей – и взяли. Скоро не будет ни одного вида спорта, где бы китайцы не стали лидерами. И так во всем.

Идея собственными глазами взглянуть на Китай как на чудо человеческой воли возникла у меня еще в 2003 г., когда к нам в Екатеринбург приехал главный редактор журнала «Вопросы философии» Владислав Александрович Лекторский. Между лекциями у него образовалось «окно», и мы разговорились о путешествиях. Лекторский неоднократно бывал во многих странах Запада как ученый и как турист. Он спокойно и даже как-то вяло, буднично говорил о крупных городах и университетских центрах США. Но когда наш разговор зашел о Китае, речь Лекторского вдруг стала чрезвычайно темпераментной, живой, сочной. Его глаза разгорелись, лицо покрылось румянцем, выдавая удовольствие от описания в красках того, что оставило в сердце и памяти неизгладимый след. Таких масштабов строительства и развертывания культурно-образовательных программ как в Китае, по его словам, нет ни в одной стране мира. Китай покоряет своим умением соединять национальную и политическую идентичность с ценностями рыночной экономики и новыми информационными технологиями. И тот же симбиоз наблюдается в развитии спорта: народная китайская медицина органично соединяется с новейшими разработками в области повышения выносливости спортсменов.

Китай притягивает восточной экзотикой и активностью включения в ритмы современной жизни.

По мере того, как из самых разных источников я узнавала все больше и больше о Китае, нарастало желание самостоятельно продегустировать прелести этой удивительной страны, лично испытать соблазн Поднебесной.

И вот мерцающая соблазном мечта постепенно стала приближаться к моменту своей реализации. 2007 – 2008 гг. стали знаковой вехой в моем личном постижении Китая.

Китай удалось посетить дважды – в июле 2007 г. в составе официальной делегации преподавателей Института Международных связей и в феврале 2008 г., когда группа ученых и преподавателей из вузов Екатеринбурга решила провести на острове Хайнань международную конференцию «Дискурс травелога».

При очередном просмотре материалов фото-видеосъемок двух китайских травелогов, вдруг ясно поняла, что наиболее адекватным дискурсом, выражающим личные впечатления об увиденном и прочувствованным, запомнившимся и «выпавшим в осадок», может быть только дискурс квантового нарратива, т.е. калейдоскопическое или даже клиповое включение в повествовательную ткань нарратива отрывочных, «рваных» впечатлений, «вкусовых» ощущений и осмыслений.

Нарратив 1. Пекин: первые впечатления

Китай нас встретил смогом и духотой. Погрузившись в автобус в аэропорту г. Тянь-Цзынь, мы стали всматриваться через окна в окружающий пейзаж, в поисках характерных примет восточной цивилизации. Но на первых порах увиденное больше всего напоминало типичные дороги юга Советской России, что-то среднее между краснодарской трассой и дорогой из Симферополем в Ялту. Основное отличие состояло в том, что по краям дороги постоянно один за другим проезжали китайцы на велосипедах. Велосипеды часто были с тележками, в которых размещались грузы и люди. По обеим сторонам раскинулись квадратики искусственных водоемов, в которых предприимчивые и трудолюбивые китайцы выращивали рыбу.

Пока добирались до Пекина, пошел мелкий дождь. Публика в автобусе задремала. И вдруг, кто-то, внезапно пробудившись, громко сказал:

– Смотрите, уже Пекин!

– И вправду, Пекин! Вот ты какой, Бейджин!

За автобусным стеклом возвышались большие и красивые дома, ехали иномарки вперемешку с велосипедами и мопедами. На официальных зданиях стояли мачты с пятизвездочными красными флагами. Красный цвет доминировал на рекламных щитах и вывесках магазинов.

Подъехали к своему отелю под название «International Hotel». Его вид впечатляет – большой 23-этажный белый полукруг, напоминающий гостиницу «Космос» в Москве.

Войдя в мраморный с толстыми колоннами гостиничный холл, узнаем, что наши номера еще не готовы. Однако пристроенная к нам гид по имени Маша (китайские гиды для простоты общения выбирают себе имена страны обитания туристов). Предложила пройтись и пообедать в расположенном неподалеку монгольском ресторане. Мы с радостью согласились.

В монгольском ресторане монгольской оказалась только форма одежды девушек-официантов. Еда и устройство столиков были чисто китайскими. О крутящихся стеклянных подносах на круглых столах надо сказать отдельно.

Дегустация Китая, по моему мнению, должна начинаться не столько со знакомством с китайской кухней, сколько с китайскими гурманскими изобретениями – оригинальными способами получения удовольствия от самой процедуры принятия пищи. Речь идет не о легендарных китайских чайных церемониях, а об организации коммуникации между участниками застолья посредством крутящегося подноса.

На поднос выкладывается огромное количество блюд – разнообразные фрукты, овощи, салаты и то, что мы называем «вторым». Перед каждым едоком выставлены тарелки и две чашки – одна для чая, другая – для супа. Вкушение пищи начинается с чая, а заканчивается супом. И это кажется вполне логичным. Чай, который преимущественно зеленый, пробуждает аппетит и создает благостное расслабленное настроение. После чая хочется разнообразия и игрового общения. Этому настроению лучше всего соответствует вращение «рулетки» – находящегося в центре стола подноса с целой горой блюд, от которой каждый что-то вкусненькое откладывает себе, вращая поднос от соседа к соседу. В итоге все – в игре, все по очереди крутят колесо, официанты не бегают и не суетятся с отдельными для каждого клиента заказами. Здесь каждый сам регулирует перемену блюд, при этом все, что находится в пространстве круга можно есть в хаотическом порядке.

Столоверчение представляется мне некой микро-моделью коммунитаризма и плюрализма с китайским лицом: общий для всех сидящих за столом набор блюд сочетается с их индивидуальными комбинациями.

Последовательность и соединение разных блюд вызывала удивление: вслед за салатами из непонятных растений и соусов подали цельную жареную рыбу, после этого – шашлык, котлетки и суп с размешанным сырым яйцом. Пиво подливалось постоянно. Поразила дешевизна ресторанной еды: что-то около 40 юаней с человека (1 юань=3,5 руб.). Мы уже насытились, а на столе оставалось масса еды. Попросили девушек-официантов все упаковать, чтобы вечером еще поужинать в гостинице. (Остатки этой еды мы доедали в течение нескольких дней, последние ликвидировали в Чань Чуне).

Устроившись в гостинице, засиживаться в номерах не стали, а отправились путешествовать по центру Пекина. Вышли из отеля и растерялись: куда пойти? В нашей компании – Стас Некрасов и Владимир Берсенев. Впереди – огромный проспект, уложенный терракотовой крупной плиткой. Вокруг – современные билдинги-башни. Не Манхэттен, конечно, но и не Екатеринбург. Больше всего увиденное похоже на новую Москву в районе проспекта Вернадского, недалеко от высотки МГУ. Хотели отправиться в сторону вокзала, но в итоге не сориентировались и пошли совсем в противоположную сторону. Благодаря тому, что на некоторых зданиях были таблички на английском языке, узнали, что рядом с нашей гостиницей расположен Институт социальных наук. Подмывало зайти и узнать, какие науки китайцы считают социальными, но, не зная языка, это было сделать совершенно невозможно. Мои надежды на то, что китайцы знают английский, тоже оказались тщетными. Когда мы попытались у прохожих спросить дорогу к вокзалу на английском, у нас ничего не получилось, даже молодые девушки, на вид студентки, ничего не поняли и, очень стесняясь невозможности нам помочь, старались всем своим видом демонстрировать приветливое к нам отношение.

Потерпев неудачу в устной коммуникации с прохожими, мы решили поступить рационально, а именно, приобрести карту Пекина и уже по ней найти дорогу к вокзалу. Отыскали газетный киоск, тыкнули пальцем в карту, навали свой отель и попросили киоскера отметить это место на карте. В это время в городе стало почти темно, зажглись огни, мы развернули карту во всю ширь, чтобы разглядеть железнодорожные значки, и тут справа от себя, совсем близко увидели сверкающее огнями большое, вытянутое здание, которое раньше при дневном свете мы не заметили. Подойдя ближе, поняли, что это и есть пекинский вокзал. Иллюминированы были все башни вокзала, стилизованные под императорский дворец. Подойдя ближе, встретили трех наших товарищей – Бориса Владимировича Емельянова, Юрия Константиновича Саранчина и Константина Михайловича Левитана, которые уже успели отведать утку по-пекински в привокзальном ресторане. Судя по их сытому и довольному виду, утка была хороша. Кроме того, на груди у Емельянова красовался значок с изображением председателя Мао, что вызвало у нашего коллеги Некрасова неподдельную зависть. Он тут же озаботился вопросом приобретения такого же значка. Значки продавались на почте, которая находилась через дорогу. Мы рысью поскакали к искомому месту и тут же обнаружили любопытную особенность китайского дорожного движения.

Светофоры, которые должны были помогать перемещаться потокам машин и людей, оказались чисто символическими фигурами: и водители и пешеходы не обращали на них никакого внимания. Даже более того – упорно противоречили своими действиями подаваемым световым сигналам: ехали и бежали на красный, стояли на зеленый.

После сложных перебежек и маневров между машинами и автобусами, наконец-то добрались до почты. Зайдя в зал, обнаружили под стеклом витрины маленькие значки с изображением Мао. Продавца поблизости не оказалось. Опять возникла проблема с языком. Только один щуплый старичок на ломаном английском объяснил, что отдел со значками уже закрыт и продавец будет только завтра. Не солоно хлебавши, отправились обратно через сумасшедшую дорогу. Снуя между велосипедами и автомобилями и комментируя на ходу свои впечатления, вдруг услышали рядом голос соотечественника: «Как приятно услышать русскую речь. Ужасно по ней стосковался!» Слова принадлежали молодому человеку с рюкзаком, который дикарем путешествовал по Китаю и очень устал от тотальности китайского языка.

Нарратив 2. Великая Китайская стена

К Великой Китайской стене, точнее к ее фрагменту, находящемуся в 70-ти километров от Пекина мы подъехали на третий день нашего путешествия. С погодой в этот раз нам повезло. В окрестностях Пекина тумана не было, знойно и ярко сияло солнце. Выйдя из автобуса, задрали кверху головы, чтобы насладиться картиной голубого неба, яркой зеленью на горах, по которым хвостом дракона увивалась, вздыбливалась башнями и уходила в бесконечность легендарная Китайская стена. Возможность физически, непосредственно прикоснуться к величайшему чуду света одурманивало и приятно щекотало самолюбие. В голове складывалась фраза: «Ну вот и я теперь смогу сказать, что трогала эти древние камни, поднималась на это грандиозное сооружение, словом, приобщилась к вечности».

Грандиозность замысла и пространственный размах Китайской стены просто не умещаются в голове. Общая протяженность стены, как отмечается в научно-популярном путеводителе по Китаю Дамиана Харпера, достигает почти 6430 км. «Некоторые, – пишет Харпер, – считают что Великая Китайская стена – замечательная попытка, другие – что это смелое безумие, третьи воспринимают ее как тщетное изобретение, а четвертые – как блестящее свершение».1 Мне же представляется, что стена сооружалась не столько ради оборонных целей, сколько целей знаковых, символьных, точнее, дискурсивных.

Стена представляется мне «осадочным» планом дискурса,2 который непрерывно транслирует и внушает миру мысль о вечности, величии и несокрушимости Поднебесной империи. Стена – это воплощенная в камне идея Дао – закона Неба. Это вечный путь, странствие по извилистым тропам судьбы. Это нескончаемый, но при этом внушающий большое уважение трудоемкий и величественный травелог.

Однако пора было приступать к восхождению, чтобы не только причаститься к Дао, но еще и оправдать слова кормчего Мао, которые были высечены на камне, предварявшем подъем: «Тот не герой, кто не взобрался на Великую Китайскую стену». Героем очень хотелось быть. Мысленно отмерила, какой отрезок стены реально смогу одолеть. Вблизи казалось, что, если шагать медленно, то пролета три, как минимум, можно будет пройти – от первой до третьей башни. Вспомнился опыт успешного восхождения на пирамиду Солнца в древней столице ацтеков Тиу – Тиокане в Мексике. Там за полчаса удалось забраться на самую вершину, хотя ступеньки были довольно крутые.

Может быть потому, что конца пути в принципе не было, подъем по ступенькам стены психологически оказался труднее, чем карабканье на пирамиду. К тому же, вовсю палило солнце, пришлось раскрыть зонтик, а другой рукой вытирать пот. Отрезок стены представлял собой историческую реконструкцию, что было хорошо заметно. Говорили, что скрепляющий камни раствор включал особую тайно приготовляемую смесь, в состав которой входили яйца птиц. При ближайшем же рассмотрении обнаруживался простой цемент. На первой большой площадке между подъемами увидели ответвление в сторону небольших павильончиков, где продавали сувениры и изготавливали печати с иероглифами. Там приобрели круглую атласную китайскую шапочку с кисточкой, которую вроде бы носили высокопоставленные чиновники, купили также майки с изображением Мао и классиков марксизма.

Движение нескончаемого людского потока вверх и вниз по стене напоминало движение муравьев по годами проторенной тропе. «Муравьи двигались с разной скоростью и демонстрировали разнообразные способы преодоления ступенек. Если при подъеме большинство ставило ноги и тело прямо вперед, то при спуске кто-то корячился боком, а кто-то опирался на плечи и спину впереди идущего товарища. Прерываясь на короткий отдых, старались получить удовольствие от обзора окрестностей.

Наблюдаемые окрестности действительно впечатляли. Вот между деревьями и кустарником показалась уютная ротонда с характерной для Китая загнутыми кверху краями крыши. Вот открылись просторы водоема, а вдоль него – зеленые угодья и дорога. А вот – башни и галереи какого-то незнакомого храма, украшенного ажурными деталями. А там, в туманной дымке – окраины Пекина. Уже год спустя, наблюдая по телевизору за олимпийской велогонкой, проходящей вблизи Великой Китайской стены, испытала внезапную радость от узнавания милого пейзажа и пережила истинное удовольствие под названием «И я там была».

Нарратив 3. Харбин-Чаньчунь

От Пекина до Харбина добирались в комфортабельном вагоне с кондиционером и телевизором. Правда, перед посадкой в поезд пришлось изрядно потолкаться в плотной толпе в здании вокзала. Вот тут-то и почувствовали физически, что Китай – гигантская страна с миллиардным населением. По всей площади вокзала плотно стояли и сидели на скамейках и прямо на полу люди. Чтобы выйти на перрон, пришлось встать в длинную очередь, которая медленно, по миллиметру продвигалась к выходу, где шла проверка билетов. Еле успели к отходу поезда. Когда же, наконец, заняли места в купе, быстро освоились и приступили к традиционному занятию путешественников – дружескому застолью. Вскоре рядом в купе, где отдыхали наши коллеги, послышалась песня. Народ расслабился в предчувствии приятного путешествия по Харбину.

Впечатления от Харбина оказались не самыми радужными. Наши ожидания увидеть город русских эмигрантов не оправдались совершенно. Оказалось, что русская диаспора в Харбине полностью исчезла. Все уехали кто куда. Остался только православный храм, построенный из красного кирпича в Х1Х веке. Вокруг храма – красивая площадь с голубями и домами в итальянском стиле.

Из туристического меню мы выбрали посещение самого большого на Востоке заповедника тигров. Тигры там ходят на свободе, а в клетках на колесах возят людей, чтобы тигры их не съели. За час поездки по заповеднику увидели не только тигров, но и львов и львиц, ведущих неторопливый образ жизни. Хищники мирно лежали под кустами, валялись в лужах и в песке, отправляли свои естественные надобности. Чтобы как-то привлечь к себе их внимание, приходилось время от времени останавливать фургончик, в котором мы ехали, и тогда какой-нибудь тигр или лев приближался к нашей клетке и пытался потрогать нас лапой. Тут же раздавался восторженный визг публики, а затем водитель вновь нажимал на газ, и мы продолжали наблюдать за животным миром.

Часть экскурсии по заповеднику пролегала через галерею, вдоль которой располагались вальеры с животными. Из галереи можно была самим покормить хищников. При этом местный служитель доставал из сумки курицу, которая издавала страшные предсмертные крики, которые привлекали и возбуждали тигров. Те собирались в кучу у края клетки, где стояли посетители, и один из них с помощью длинной палки бросал в эту кучу куски свежего мяса. Участие в кормлении хищников было платным.

Вечером, порядком подустав, вернулись на харбинский вокзал, чтобы отправиться в главное место своего назначения – город Чаньчунь, где в Цзилинском Институте русского языка должна пройти международная научная конференция «Китай и Россия в современном глобальном мире».

Садясь в обычную электричку, мы и не подозревали, что именно в ней произойдет самый яркий эпизод нашего травелога.

Поначалу атмосфера электрички раздражала своей скученностью, отсутствием минимального жизненного пространства, наличием большого количества тел и вещей, между которыми почти не было никакого зазора. Некуда было вытянуть ноги, положить книгу. Плотное окружение людьми китайской наружности, которые из-за жары и духоты, были раздеты до пояса, раздражало и внушало инстинктивное желание выпрыгнуть из вагона на свежий воздух. Чтобы не будить в себе зверя, решила попытаться заснуть. Постепенно погружаясь в желанное сонливое состояние вдруг уловила некоторое ощутимое изменение в атмосфере вагона. Песни, которые распевали все громче и энергичнее наши русские девушки, произвели удивительный эффект: публика в вагоне заинтересовалась, стала подтягиваться к нам поближе, прислушиваясь к русским мелодиям. Какие-то забытые архетипические образы из времен советско-китайской дружбы стали проступать на лицах китайцев. У молодых ребят и девушек, которые знали о тех временах только из рассказов старших товарищей, на лицах показалось выражение радостного удивления и возбуждения. Мы не знали их языка, они – нашего. Но какая-то нить симпатии между нами уже протянулась. Наши девушки и присоединившиеся к ним Стас Некрасов и Денис Резниченко сразу это почувствовали и начали вовлекать китайцев в общее коллективное пение, при этом совершая некое подобие танцевальных движений. И тут электричку прорвало.

Из рядов пассажиров выдвинулась группа молодых парней, которые запели какую-то хорошо известную в народе китайскую песню. Началось нечто похожее на песенное состязание. Появился даже солист, по всей видимости, молодой китайский активист, который, чтобы поддержать честь страны, запел неплохо поставленным голосом патриотическую песню. Наши в ответ стали петь «Интернационал», «Катюшу» и «Пусть всегда будет солнце». Китайцы радостно аплодировали и пытались подпевать. Тут и я не удержалась и тоже включилась в общее действо. Ко мне протиснулся с красным и счастливым лицом молодой упитанный китаец, до пупа раздетый, и знаками стал предлагать выйти на стихийно образовавшуюся в центре вагона сцену, где уже отплясывали наши коллеги.

Когда я оглянулась, то чуть не вскрикнула от удивления: вагон до самого потолка был набит китайцами. Многие подтянулись из соседних вагонов. Люди как гроздья свисали со спинок сидений и с полок для багажа. Это надо было видеть. Это надо было чувствовать. Эйфория была полной. Хотелось что-то совершить доброе и символически приятное для наших попутчиков, с которыми мы так здорово спелись во всех смыслах. Борис Владимирович Емельянов надел китайскую шапочку, Стас славил председателя Мао, другие пытались подпевать, не понимая слов, поющим пассажирам.

Когда поезд подошел к вокзалу города Чаньчунь, наши встречающие были очень удивлены увиденным и услышанным: при выходе из вагона нас сопровождала мелодия «Подмосковные вечера», которую исполняли с особой проникновенной нежностью пассажиры нескольких вагонов, в которых ехали китайские товарищи. Нас же переполняло чувство радости от того, что Китай открылся нам со своей психологической стороны. Мы поняли, что китайцы могут быть по-детски искренними и вполне открытыми к межкультурному общению.

Нарратив 4. Китайский Голливуд. «Сады».

Город Чаньчунь – столица китайского автопрома и китайской киноиндустрии. Промышленные здания были построены японскими военнопленными. Чем-то промышленный квартал Чаньчуня напоминает наш район Уралмаша. Рядом с центральной площадью горорда находился дворец, в котором провел остаток своей жизни последний китайский император Пу И. Сфотографировавшись у камня, на котором были начертаны иероглифы, обозначающие название самой крупной автомобильной корпорации Китая, мы отправились в место, которое в народе называют Китайским Голливудом.

То, что Китай – великая кинематографическая держава, мы не сомневались. Путешествие по различным павильонам, в которых демонстрировались трюки современного кинематографа, его еще раз подтвердило.

Парк, по которому пролегали туристические тропы, был наполнен фантастическими сооружениями, служащими декорациями для сказочных фильмов. Доминирующей фигурой был дракон, восседающий на вершине какого-то замка в восточном стиле. По середине парка струилась символическая река, вся усыпанная крупными яйцами дракона. Сбоку возвышалась большая стена, состоящая из остроконечных стеклянных цилиндров голубого цвета Наконечники цилиндров были белыми и светились на солнце. Были еще какие-то мосты с бюстами китайских народных героев.

Самые острые ощущения я получила в кинотеатре, где был показан мультипликационный фильм со стереоскопическими, звуковыми и тактильными эффектами. Вместе с залом, наполненным на две трети детьми школьного возраста, откровенно визжала, когда экранная змея чуть было меня не проглотила. Реально боялась, что виртуальные летающие букашки заберутся мне в уши и рот. Совсем стало жутко, когда затряслись сиденья и я явственно почувствовала, как по ногам пробегают крысы.

Под конец фильма зрители оказались в каком-то водном потоке и почувствовали на лице и теле брызги воды. Виртуальная реальность оказалась столь натуральной, что, выйдя на улицу, мы не увидели никакой разницы между воображением и действительностью.

В этом психоделическом состоянии мы прошествовали в другие павильоны. Особой популярностью у посетителей пользовался аттракцион, имитирующий космическое путешествие. В темном помещении стояли ряды сидений, к которым надо было прикрепиться ремнями. Представлялось, что нас ожидает нечто наподобие американских горок. Но все оказалось гораздо эффектнее. Большой экран вдруг стал необъятным в размерах, зрительно создавая глубину и бесконечность космического пространства, в котором мы неслись на огромной скорости. Было ощущение, что ты ныряешь в космические ямы, приближаешься к неизвестным планетам, стыкуешься, проходишь через какие-то шлюзы, пролетаешь над неизвестными космическими станциями и городами. Картинки в «Звездных войнах» по сравнению с увиденным и прочувствованным показались простенькими детсадовскими забавами.

Нагулявшись по «Голливуду», мы по приглашению ректора Цзилиньского Института русского языка господина Ли Чан направились в ресторанный комплекс под названием «Сады». В «Садах» проводился званый ужин в честь нашей делегации.

Ресторанный комплекс был сооружен на месте бывшего пустыря и представлял собой огромный ангар, внутри которого располагались оранжереи с птицами, парки с водоемами, уточками и рыбками, а также многочисленные беседки, дворики, кварталы и улочки в итальянском стиле.

Войдя в «Сады», посетитель оказывался в обширном зале, вдоль стен которого располагались столы и витрины с различными продуктами и всякими морскими обитателями. Прямо здесь на месте можно было заказать себе понравившееся блюдо или некую живность. Цены были вполне доступными. К примеру, омар весом в пол кило стоил 198 юаней.

Зал, куда нас пригласили, представлял собой дворик, в котором располагалось два круглых стола с уже знакомыми крутящимися блюдами. За нашим столом сидели официальные лица из местных органов власти и руководители Института. Началась церемония произнесения тостов и вручения памятных подарков. Надо сказать, что сразу по прибытии в Чаньчунь нам вручили пакеты с национальной китайской одеждой. Это были атласные курточки с характерными национальными узорами. Женские курточки были красного цвета, мужские – синего. Размеры были сообщены заранее. Надо сказать, что идея облечь нас в китайскую одежду большинству очень понравилась. Курточки символически объединили нас с китайскими коллегами в одну культурную общность.

Застольные речи произносились в определенной последовательности, согласно иерархии чинов. Вначале выступили ректор Ли Чан и проректор Института международных связей Олег Георгиевич Скворцов. Китайским коллегам были вручены различные уральские сувениры, включая несколько панно из камней, а также герб и флаг России. Большое оживление вызвал подарок, состоящий из бутылок с русским патриотическим напитком, носящим имя Путина. Путина в Китае почитают, студенты поют о нем песни. На заключительном вечере во время студенческого концерта одна из девушек исполнила на русском языке песню, в которой рефреном звучала фраза «Такой как Путин».

После сытного ужина мы отправились на прогулку по кварталам «Садов». Нас сопровождали девушки, приставленные к нам в качестве переводчиков. Одна нам рассказала, что в «Садах» можно не только хорошо поесть и отдохнуть, но и заночевать. Там при желании можно даже жить длительное время. Для этого есть все условия.

Нарратив 5. Конференция

Конференцию открыл ректор Ли Чан, который в программе был почему-то обозначен дополнительным именем – Сун Мэйжу. В своем вступительном слове, перевод которого делал один из лучших преподавателей русского языка, Ли Чан отметил общее, что объединяет Китай и Россию. Если раньше нас объединяла марксистско-ленинская идеология и «мы читали одни и те же книги, шли по одному и тому же идеологическому пути, осуществляли сходную систему экономического планирования», то в настоящее время обе страны встали на путь рыночной экономики, который получил поддержку населения. Россия и Китай – старые друзья и товарищи, хорошие соседи и партнеры.

Цзилиньский институт русского языка, продолжал ректор, был создан дальновидными людьми, которые понимают всю значимость русского языка в современном мире. Преодолевая различные трудности, они возвели мост дружбы между Китаем и Россией. В свою очередь Институт международных отношений в г. Екатеринбурге, основанный Тамарой Евгеньевной Алайбой и Владимиром Семеновичем Краевым, в последние годы плодотворно сотрудничает с Цзилинским институтом русского языка, осуществляет обмен преподавателями и студентами. Настоящая конференция свидетельствует о начале развития научного сотрудничества в плане изучения Китая и России в контексте процессов глобализации. В работе конференции приняло участие более 50 человек. Сборник докладов, изданных к открытию конференции, представляет собой большую ценность, опубликованные доклады могут служить справочным материалом, предостерегающим молодых исследователей от ошибок и заблуждений.3

Докладчики из Китая и России чередовались друг с другом. Лично на меня самое большое впечатление произвело выступление Б.В. Емельянова, доклад которого назывался «400 пудов информации о Китае: жизнь и труды Иоакинфия Бичурина». Повествуя о подвижнической деятельности Бичурина, собравшего многочисленные и уникальные материалы о культуре Китая, а также о несправедливостях судьбы (после возвращения из Китая Священный Синод приговорил Бичурина к заключению на Соловках), Борис Владимирович сильно расчувствовался, просто до слез. Видя такую реакцию, всплакнула и я.

После пленарного заседания, как водится, началась работа по секциям. К вечеру все устали от плотного интеллектуального общения. На заключительном заседании торжественно состоялось подписание соглашения о дальнейшем сотрудничестве. Далее нас ожидал прощальный ужин и поездка обратно в Пекин.

1 Харпер Д. Путеводитель. Китай. М., 2005. С. 86
2 О структурных планах дискурса см.: Русакова О.Ф., Максимов Д.А. Политическая дискурсология: предметное поле, теоретические подходы и структурная модель политического дискурса // ПОЛИС, 2006. № 4. С. 38 – 41
3 Китай и Россия в современном глобальном мире. Материалы первой международной научно-практической конференции «Россия и Китай в современном глобальном мире». 5 июля 2007 года. Г. Чаньчунь КНР. 2007. С.3-6

ЭКОНОМИЧЕСКИЙ ЦИКЛ КАК ПУТЬ: КИТАЙСКИЕ ЗАРИСОВКИ

В.Л. Берсенёв

Проблему совершенствования методологии и методики государственного воздействия на процессы, идущие в народном хозяйстве, принято рассматривать на основе теоретических поисков, восходящих ещё к периоду расцвета классической школы политической экономии и получившим развитие в рамках неоклассики, кейнсианства, институционализма и ряда других направлений экономической мысли первой половины ХХ века. Все они с разных позиций стремились обосновать и разработать механизмы прогнозирования экономических процессов, результатом чего, в частности, явилось создание концепции циклов деловой активности (экономических циклов) различной продолжительности.

В частности, анализ среднесрочных колебаний изначально был связан с теорией экономических кризисов и логически вытекал из неё. По мере утверждения капиталистического способа производства на базе эмпирических наблюдений формировались представления о фазах цикла, включая кризис, оживление, подъём, спад, новый кризис etc. Центральное место в изучении фаз цикла, несомненно, занимал анализ предпосылок возникновения, внутреннего содержания и внешних проявлений кризисов перепроизводства как определяющих моментов в процессе изменений экономической ситуации. Отсюда и регулирующая роль государства рассматривалась в первую в контексте если не предотвращения кризисов, то – сглаживания колебаний конъюнктуры с целью недопущения потрясений масштабов «Великой депрессии» рубежа 1920-1930-х годов.

Столь утилитарный подход, между тем, оставлял и оставляет без объяснения отдельные нюансы природы экономического цикла. К примеру, почему общим местом при анализе любых циклов – от сезонных колебаний до длинных волн конъюнктуры – стало выделение четырёх фаз? При желании можно в качестве самостоятельных явлений рассматривать высший момент подъёма и низшую точку кризиса, выделать определённые этапы в рамках спада и оживления etc.

Государственное регулирование экономики также может рассматриваться не как совокупность технических приёмов, реализуемых правительством и региональными органами исполнительной власти, а в качестве некоего беллетризированного образа, на основе которого у населения складывались бы представления о мудрости и заботливости правящей элиты.

Однако, если европейская экономическая и философская мысль в силу своей рациональности не в состоянии привнести дополнительные краски в трактовку экономического цикла, то на помощь приходит древневосточная мудрость. В старинных китайских трактатах, посвящённых искусству управления, содержится немало подсказок и прямых указаний, позволяющих рассматривать циклические колебания конъюнктуры как этапы свого рода Пути.

Хотя этот Путь специфичен, но он, как и всякое путешествие, занимает определённый временнóй промежуток, и в конце его путешествующий уже не тот, что в начале. Более того, экономический цикл как Путь никогда не повторяется в деталях, что делает оригинальными травелоги конкретных периодов развития мировой экономики. Тем не менее, некоторые родовые признаки цикла неизменны, что и было отмечено древнекитайскими мыслителями.

В числе памятников экономической мысли Древнего Китая заслуженно достойное место занимает «Гуань-цзы» – свод из 564 трактатов, созданных в VII – IV вв. до н.э. Он получил название по имени Гуань Чжуна – видного политического деятеля VII в. до н.э., под руководством которого в царстве Ци был осуществлён ряд реформ, направленных на развитие экономики и совершенствование государственного управления. Именно здесь можно обнаружить простое объяснение того, почему аналитики экономического цикла чуть ли не инстинктивно предпочитают выделять в нём четыре фазы.

Самый короткий промежуток эволюции экономической конъюнктуры, позволяющий говорить о цикличности, образует хозяйственный год, в древности неизбежно привязывавшийся к потребностям аграрной сферы. Соответственно, в качестве естественных этапов данного цикла выступали четыре времени года, предопределявшие характер и содержание полевых работ, особенности содержания и кормления скота etc. Все прочие виды деятельности, не только хозяйственной, не могли не учитывать этих 4-фазных колебаний, что и нашло отражение в «Гуань-цзы».

При этом глава сороковая трактата «Четыре времени года» не просто увязывает действия правителя с естественными сезонными изменениями окружающей среды («Инь и ян – это основной закон природы. Четыре времени года – это основной порядок [действия] инь и ян»), но и предлагает рассматривать хозяйственный год в качестве движения с ориентацией на стороны света:

«Восток – это звёзды; его время – весна… Поэтому [в течение] трёх месяцев весны [следует] использовать дни цзя и и, [чтобы] обнародовать пять указаний…

Юг – это солнце. Его время – лето… Поэтому [в течение] трёх месяцев лета [следует] использовать дни бин и дин, [чтобы] обнародовать пять указаний…

Запад – это Чэнь. Его время – осень… Поэтому [в течение] трёх месяцев осени [следует] использовать дни чэн и синь, [чтобы] обнародовать пять указаний…

Север – это луна. Его время – зима… Поэтому [в течение] трёх месяцев зимы [следует] использовать дни жень и гуй, [чтобы] обнародовать пять указаний…»

Травелог древнекитайского хозяйственного года включал в себя довольно-таки причудливую смесь руководящих указаний, однако все они были подчинены следующей установке: «[Если] наказания и нравственное [управление страной] согласовываются с четырьмя временами года, то возникает счастье; [если они их] нарушают, то возникает беда».

Успех Пути был обусловлен не только природными явлениями, но и личными качествами «участников» путешествия от весны к зиме или с Востока на Север через Юг и Запад:

«[Если] правитель умный, [его] первый министр – преданный, главы пяти ведомств – строгие и добросовестные, чиновники – честные, крестьяне – невежественные, купцы и ремесленники – добросовестные, то и верхи и низы обретают своё место, а между внешним и внутренним [существует] различие: жизнь народа [имеет] опору, а сань-цзу [действует согласно определённой] системе».

Восходящее к конфуцианству желание видеть на ответственных постах в государстве «справедливых мужей» в качестве условия успешного преодоления Пути, то есть благополучного прохождения и завершения хозяйственного года, нашло отражение и в трактате, который отделяет от «Гуань-цзы» более чем тысяча лет. Живший в XI столетии мыслитель, поэт и высокопоставленный чиновник Ли Гоу создал своего рода трилогию «План обогащения государства. План усиления армии. План успокоения народа», в первой части которой описывает действенный механизм сглаживания колебаний цен на зерно благодаря системе «государственных амбаров»:

«А когда закон о справедливой закупке зерна осуществляется, земледельцы осенью продают не слишком дёшево, весной же закупают не слишком дорого, и крупные торговцы-накопители не могут нажиться. Казна выдаёт ссуду под десять-двадцать процентов».

Судя по всему, закон о справедливой закупке зерна имел очень продолжительную историю, поскольку Ли Гоу упоминает, что Гуань Чжун проводил его в царстве Ци, Ли Куй – в царстве Вэй, а Гэн Шоучан – в период Хань. Иными словами, травелог хозяйственного года как Пути на протяжении многих столетий включал в себя сюжет о государственном регулировании цен на рис, причём регулировании косвенными методами, на что в настоящее время никак не способен Минсельхоз Российской Федерации.

В качестве одной из причин того, что закон о справедливой закупке зерна утратил эффективность, Ли Гоу называет злоупотребления чиновников. Отсюда следует сама собой напрашивающаяся, хотя и звучащая наивно, рекомендация:

«Если издать указ о том, чтобы повсюду в областях непременно назначать лишь честных и способных, тогда чиновники-взяточники не смогут грабить. Всё это выгодно государству и удобно народу на долгие времена. Поэтому и говорю, что нельзя не изучать способ выравнивания цен».

Что-то подобное встречается и в выступлениях современных российских политиков, хотя мечты о честных и порядочных чиновниках сейчас вряд ли можно рассматривать в качестве удачного PR-хода. Однако в рамках травелога такого рода рекомендация имеет право на существование. В конце концов, путешественник, описывая свои впечатления, не обязан претендовать на энциклопедичность и, тем более, объективность, научную обоснованность etc.

Поэтому и попытки предложить теоретическое осмысление природы экономического цикла всегда субъективны. Только сам Путь от оживления до кризиса невозможно отрицать как реальность, вечную и неизбежную. В стремлении же описать его не следует забывать слова ещё одного великого китайского мыслителя – Лао-цзы, сотворившего в VI в. до н.э. «Дао дэ цзин» – одно из самых переводимых на другие языки произведений древнекитайской философии:

«Человек следует законам земли. Земля следует законам неба, небо следует законам Дао. А Дао следует самому себе».

ПЕДАГОГИЧЕСКАЯ ТРАВЕЛОГИЯ: ЖИЗНЬ КАК ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ ПУТЕШЕСТВИЕ

А.И. Богатырев

Педагогическая теория отстает от педагогической практики в исследовании образовательного путешествия. Эта антиномия объясняется теоретиком педагогики С.И. Гессеном следующим образом: «Если педагогическая теория на высшей ступени нравственного образования по необходимости переходит в этику, поскольку речь идет об отвлеченных принципах образования, и в политику, поскольку речь идет о конкретных условиях осуществления, то на долю самой педагогики только и остается, очевидно, изложение конкретного пути развития определенной человеческой личности.

Раз в самом понятии правила, которому должно следовать, чтобы достичь внутреннего самоопределения, заключается противоречие, то для конкретного изложения остается только повествование о том, как та или иная личность фактически достигла самоопределения. Но это и возможно сделать лишь в виде биографии, автобиографии или в художественной форме образовательного романа».

Если образование человека есть путешествие, то это есть духовное путешествие в мире человеческой культуры, в котором человек обретает свое творческое призвание, а его общение включает в себя прошлое, настоящее и будущее поколение творцов человеческой культуры. Любое явление культуры может стать событием в странствии человеческого духа. Образовательное путешествие как факт педагогической практики должно рассматриваться в теории педагогической травелогии.

Теория педагогической травелогии разрабабывется на основе философской антропологии в широком смысле как философского учения о природе (сущности) человека. Синтез теории и практики педагогической травелогии можно проследить в творчестве педагога русского зарубежья С.И. Гессена. В истории развития антропологических взглядов С.И. Гессена выделяются два этапа:

1 – понимание человека как культурного существа (традиция Канта);

2 – понимание целостного существа (традиция Платона, Вл. Соловьева). В соответствии с этим можно говорить о двух моделях педагогической травелогии, которые можно выявить и развить в учении этого теоретика педагогики.

Модель педагогической травелогии на основе традиции Канта представлена С.И. Гесссеном в законченном виде в «Основах педагогики». Культура как система ценностей (аксиологический подход) есть деятельность личности по созданию ценностей (антропологический подход). Личность же рассматривается С.И. Гессеном на уровне педагогической теории (антиномия дисциплины – свободы), на уровне философской идеи (антиномия детерминизма – индетерминизма), на уровне конкретных педагогических систем (антиномия теории и практики).

Для определения цели, состава, ступеней педагогической травелогии С.И. Гессен исследует педагогическую антиномию дисциплины – свободы, которая отражает философскую антиномию необходимости – свободы в учениях детерминизма – индетерминизма. Индетерминизм отрицает законы природы, т.е. понимает свободу отрицательного как случай или произвол. Детерминизм отрицает свободу, так как признает влияние среды (законов общества).

Решением антиномии является по С.И. Гессену не социологическое, не натуралистическое, а культурологическое понимание свободы: «Свобода есть творчество нового, в мире дотоле не существовавшего…» Поэтому свобода не есть произвольный выбор между несколькими уже данными в готовом виде, хотя и возможными только путями, но создание нового, особого пути, не существовавшего ранее даже в виде возможного выхода».

Точка зрения С.И. Гессена есть продолжение и развитие философской традиции в понимании свободы, начиная с Руссо («Свобода есть подчинение закону самим себе данному»), продолжая Кантом (понятие свободы как автономии) и его преемниками Фихте, Шеллингом, Гегелем, и завершая современником С.И. Гессена А. Бергсоном (свобода как длительность). С.И. Гессен дает свое понимание закона свободы «…закон свободы выражает не столько факт, сколько долженствование: не «Я свободен», а «Будь свободен» – его более точная формула».

Педагогическая травелогия в логике С.И. Гессена использует понятия свободы и личности как тождественные. Личность, или индивидуальность он отграничивает от темперамента: темперамент – природная характеристика человека, личность (индивидуальность, характер) – культурная характеристика человека.

Понятие личности у С.И. Гессена – деятельностно-антропологическое: «…личность обретается только через работу над сверхличностными задачами, она созидается лишь творчеством, направленным на осуществление сверхличных целей науки, искусства, права, религии, хозяйства, и измеряется совокупностью сотворенного человеком в направлении этих задач культуры»; «подлинно индивидуальное есть прежде всего незаменимое, т.е. единственное в своем роде, не могущее стать меновой ценностью».

В структуре педагогической травелогии педагогическая антиномия национального – человеческого отражается в философской антиномии национализма – космополитизма и разрешается С.И. Гессеном через антиномию части-целого: «Понятая как предмет действия, а не как принцип познания и объяснения действительности наука кроет в себе человечество как высшее свое задание и оправдание. Ибо только в меру осуществления народом общечеловеческих ценностей становится он индивидуальностью, занимающий свое особое незаменимое место в общечеловеческой культуре, т.е. становится нацией». С.И. Гессен подчеркивает, что нация не социологическое, не натуралистическое (антропологическое), а культурно-историческое, ценностное понятие».

Логика рассмотрения понятий личности – общество в педагогической травелогии через антиномию натурализма (природа) – социологизма (общество) и ее разрешение в культурологизме (культура) является у С.И. Гессена основанием для анализа философско-педагогических антиномий в историческом аспекте: теория Руссо рассматривается С.И. Гессеном как натурализм, а теория Л.Н. Толстого – как социологизм.

Логический и исторический аспекты культурологического подхода к личности лежат в основе практического приложения С.И.Гессеном философского антропологизма к педагогической действительности – в его теории нравственного образования, составной частью которой является теория педагогической травелогии. Цель нравственного образования – развитие в человеке свободы. Состав нравственного образования – формирование личности в человеке, развитие его индивидуальности, т.е. С.И. Гессен не дает содержательного решения указанной проблемы. В основе основных ступеней образования у него лежит различие автономии, гетерономии и аномии, которым соответствуют понятия нравственности, права и природы.

Переосмысливая теорию С.И. Гессена, можно расширить роль образовательного путешествия, определив его место на разных ступенях образования.

На ступени аномии как первой ступени образовательного путешествия можно предположить наличие следующих черт: игра как характерная для детства деятельность; дисциплина как дисциплина силы, объективность должного; семья, детский сад как организационная форма воспитания. В конкретных педагогических системах С.И.Гессен выявляет педагогическую идею, а не рецепт. В работах Ф.В.А. Фребеля «Воспитание человека», «Детский сад» С.И.

Гессен подчеркивает роль игры как основы целостности личности, но игнорирование ее психофизиологического момента; в работах же М. Монтессори он подчеркивает роль психобиологического взгляда на игру, но игнорирование целостной души ребенка. Преодоление крайности идеализма и натурализма С.И.

Гессен видит в работах С.Г. Холла и Дж. Дьюи и выдвигает идею конкретного идеализма, «удовлетворяющего равно запросам философской идеи и требованиям знающего свои собственные пределы естествознания». Педагогическое осмысление образовательного путешествия на этой ступени образование является актуальной задачей педагогической травелогии.

Основные черты ступени гетерономии как второй ступени образовательного путешествия возможно могут включать в себя такие параметры, как: урок как переходная форма деятельности от игры к творчеству, авторитет как форма человеческих взаимоотношений, школа как организационная форма воспитания.

Урок в теории трудовой школы С.И. Гессена характеризуется принципом целостности с двух сторон: урок как деятельность, как активность; урок как развитие личности. Этот вывод он делает из анализа трудов теоретиков трудовой школы: И.Г. Песталоцци, Дж. Дьюи, Г. Кершенштейнера, Н.И. Пирогова, П.П. Блонского. Авторитет в школе рассматривается С.И. Гессеном как правовая проблема, как переход от силы к разуму, что совпадает с точкой зрения Ф.В. Ферстера.

Система единой школы как организационная форма гетерономии рассматривается как философское обоснование политики народного образования, начиная с Я.А. Коменского и завершая П. Наторпом. Образовательное путешествие на ступени общеобразовательной школы требует системного похода к соотношению школьного образования и образовательного путешествия в личностном развитии ученика и ученического сообщества.

Собственно педагогическая травелогия в концепции С.И. Гессена как третья ступень образовательного путешествия раскрывается через основные черты ступени автономии: творчество, свобода, жизнь. При исследовании этой ступени образования педагогика тесно связана с этикой и политикой.

«Не случайно все великие теоретики педагогики – Платон, Локк, Руссо, Песталоцци, Фихте, вплоть даже до Л. Толстого – были вместе с тем и философами нравственности и политиками». Особое внимание при освещении этой проблемы С.И. Гессен уделяет Платону, так как по его оценке «Государство» Платона является одновременно и педагогическим трактатом и сочинением по этике и политике.

«Иные, неизвестные Платону, проблемы открылись современному человечеству, но основная, единая проблема педагогики стоит перед нами все тою же, как ее впервые поставил в истории мысли Платон. И до сих пор метод, которым пользовался Платон в ее разрешении, остается образцовым методом педагогического исследования.

Проблема образования личности, как тождественная в основе своей с проблемой культуры, и вытекающие отсюда единство педагогики, этики и политики; внутреннее единство индивида и общества и следующий отсюда социальный характер педагогики, для которой развитие и целостность личности совпадают с развитием и целостностью общества; наконец, диалектический метод решения педагогической проблемы, укореняющий весь процесс образования в бесконечной идее, которая просвечивает во всех предваряющих ее и устремленных к ней ступенях, и показывающий как отпад от животворящего высшего начала приводит к вырождению образования – все эти основные черты Платоновой педагогики делают ее необходимой составной частью всякой современной педагогической системы, желающей стоять не уровне философской мысли».

Образовательное путешествие на этой ступени рассматривается как основной фактор обретения личностью своего призвания, но рассматривается абстрактно и требует конкретизации проблемы для личности на разных стадиях возрастного развития.

Если в основном тексте «Основ педагогики» антропологическая проблема С.И. Гессена тождественна культурологической, а именно – теории нравственного образования, то в «Заключении» происходит расширение содержания этой проблемы, выраженное в принципе конкретного индивидуализма, который можно рассматривать как вторую модель педагогической травелогии.

С.И. Гессен выделяет уже четыре аспекта проблемы человека:

1– человек как единство психофизического организма;

2 – человек как природно-культурное единство; целостность которого включает в себя как природные (тело, душа), так и культурные (Дух) части;

3 – человек как единство личного и общественного;

4 – человек как единство жизни и смерти, как отрицание и утверждение культуры в творчестве. К сожалению, вторая модель педагогической травелогии является схематичной, не в полной мере теоретически обоснованной и практически подтвержденной.

И все-таки в «Основах педагогики» С.И. Гессен остается в рамках антропологии культуры и соответственно в рамках первой модели педагогической травелогии: 1. он критикует отвлеченный индивидуализм за неразличение между «духом» и «душой» или «между сверхиндивидуальными ценностями культуры и психофизическим организмом»; 2. он формулирует принцип конкретного индивидуализма, усматривающего существо индивидуальности в образующем ее сверхличном начале, видящего в личности и общественности не два враждебных, противостоящих друг другу начала, но две стороны или два момента единого целого.

В «Философии воспитания» четыре аспекта проблемы человека – содержательные основания педагогической теории, которые определяют материальную сторону образования, т.е. его форму. В «Основах педагогики» личность, свобода, дисциплина – формальные основания педагогической теории, которые определяют материальную сторону образования, т.е. его содержание.

Первая модель педагогической травелогии является частью теории нравственного образования С.И. Гессена. Он продолжает традицию Платона в педагогике: у Платона образование совпадает с жизнью, но сама жизнь представляется в виде непрерывной суровой школы. После Платона большин¬ство других авторов педагогических трактатов заканчивают теорию образования школьным возрастом. Элементы теории послешкольного образования представлены в размышлениях авторов, специально посвященных путешествиям.

В трактате Локка о воспитании джентльмен заканчивает свое образование путешествием по Франции и Испании, следуя традициям английского образованного общества, и Локк раскрывает молодому юноше образовательную пользу путешествия. Руссо присоединяет к «Эмилю» особую главу «О путешествиях». Педагогические трактаты Локка и Руссо ставят проблему педагогической травелогии как образовательного путешествия, главы о путешествиях у Локка и Руссо заключают в себе теорию послешкольного образования, но оставляют разработку этой темы писателям-поэтам.

Рассмотренное в педагогическом смысле путешествие имеет огромное значение для образования личности человека. Чтобы найти свое жизненное назначение, человеку необходимо столкнуться с дpyгими людьми, с другим укладом жизни.. Подлинное освоение родного языка, родной культуры, своей профессии возможно лишь через освоение чужого языка, чужой культуры, чужой профессией.

Теория педагогической травелогии исходит из того, что образовательное значение путешествия должно быть связано с высшей ступенью обучения своей профессии, с определением своего призвания. Этот принцип лежит в основе европейского обычая странствия, обязательного для подмастерьев, желавших получить от цеха степень мастера. Чтобы овладеть мастерством как своим призванием, человек должен ознакомиться с иными приемами работы, через сопоставление с ними выковать свои собственные и вступить в общение с лучшими представителями своей профессии культурного мира.

В современных условиях (Болонский процесс) этот обычай странствования сохраняется и возобновляется в университетах Европы: считается, что усвоение метода изучаемой науки, знакомство с научной школой возможно лишь при сопоставлении с другими научными школами. В педагогической травелогии путешествие как духовное странничество отличается от туризма и от поверхностного знакомства с учреждениями и выдающимися лицами иностранных государств.

По мнению С.С. Гессена «путешествие в педагогическом смысле слова не есть пассивное созерцание чужого уклада жизни, но активное сопричастие культурной работе, совершающейся за пределами родины, погружение в самый процесс творчества иного культурного круга». Образовательное путешествие не связано необходимо с передвижением в пространстве. Можно передвигаться в простран¬стве и духовно не изменяться, как это происходит с большинством туристов. И можно духовно странствовать, не выезжая за всю свою жизнь за пределы своего родного города, как это было с Кантом.

В педагогической травелогии духовный смысл образовательного путешествия(духовного странствия) углубляется, если вместо личности отдельного человека рассматривается понятие коллективной личности народа. Это образовательное путешествие, совершаемое народами в стране человечества, можно назвать историей народа, а всю страну человечества – всемирной историей. Для народа вступление во всемирную историю – это взаимодействие с другими народами на основе культурного творчества и проявление своего собственного творчества.

До настоящего времени педагогические сочинения мало уделяют внимания педагогической травелогии, то в литературе есть особый литературный жанр, ей специально посвященный. Это то, что принято называть термином «образовательный роман». И.В. Гете («Страннические годы Вильгельма Мейстера») считается создателем этого типа литературного произведения, в котором раскрывается педагогическая проблема образовательного путешествия через описание утопической «педагогической провинции», которую встречает на своем пути Вильгельм Мейстер.

Проблема обретения человеком своего назначения есть основная проблема классического романа Гете. Личность находит себя лишь тогда, когда находит свое индивидуальное место, лишь благодаря своей работе в пределах ограниченной профессии. Духовное рождение личности, ее духовная родина отличается от случайного места ее рождения. К ней ведет долгое странствие духа, поиск человеком его призвания. Так разрешается антиномия противоположных начал «родины» и «странствия».

Развивая идеи педагогической травелогии Гете, образовательный роман Готфрида Келлера «Зеленый Гейнрих» ставит проблему неудачно выбранного призвания. Келлер описывает условия Швейцарии, в которых родился и вырос герой его романа. Затем он описывает обстановку мюнхенского художественного мира, куда после странствий попадает Гейнрих.

Автор показывает, как постепенно растет личность его героя, несмотря на разочарование в творчестве. Решение вернуться на родину, от которой он оторвался, принимается им в момент его наивысшего внешнего успеха как художника. Как свободный выбор происходит его отказ от искусства, которому он посвятил лучшие годы своей юности. Это не сламывает Гейнриха, он находит себя в общественной деятельности на ро¬дине. В заключении описывает Келлер «годы мастерства» – личность героя, вставшую во весь рост и неудачу творчества в годы странствий сделавшую источником жизненной мудрости.

Известный образовательный роман Ромена Роллана «Жан-Кристоф» продолжает традиции педагогической травелогии. Герой романа идет прямым путем в своем развитии. Сын бедного музыканта, он в раннем детстве уже проявляет исключительные способности. Он получает хорошее музыкальное образование.

Воспитанный на классиках, он в юности переживает период «мятежа» против мещанства в жизни и в музыке. Его нигилизм укрепляется в литературных и артистических кругах прирейнской молодежи. Его собственные композиции остаются непонятыми публикой и критикой. Надежды сменяются глубоким разочарованием и отчаянием в собственных силах, от которого его спасает встреча со стариком-учителем, первым признавшим в Кристофе будущего музыкального гения.

Несчастная случайность заставляет Кристофа бежать из Германии в Париж. Сначала Франция открывается ему в искаженном образе: Париж является ему в виде «рынка на площади». Встреча и дружба с молодым французским поэтом открывает ему идеальную Францию глубокого чувства, бескорыстного творчества и латинской ясности духа. Это период расцвета творчества Кристофа, но его революционный дух из простого отрицания превратился в искание нового уклада жизни. В поисках этого нового Кристоф участвует в революционном рабочем движении, после подавления которого Кристоф бежит из Франции.

В Швейцарии он переживает вновь острый душевный кризис: мир открывается ему как хаос, и его охватывает страсть. Но в любви-дружбе к итальянской девушке он находит покой и мудрость. Годы странствий Кристофа кончаются. Новое поколение выступает против него как общепризнанного мастера в искусстве, он, возвышаясь над сменой поколений, занимается собственным творчеством. Так исполняется в полной мере жизненный путь Кристофа: он освоил достояние современного человечества и творчество предков, вступает в общение с будущим человечеством.

Таким образом в педагогической травелогии «образовательный роман» по мнению С.И. Гессена лучше педагогических трактатов раскрывает сущность «основной проблемы внешкольного образования – проблемы странствия человеческой личности в ее бесконечном пути к собственному самоопределению».

В первой (культурологической) модели педагогичекой травелоги жизнь как образовательное путешествие является объектом педагогической травелогии, а значит образовательное путешествие как форма образования представлена на всех его ступенях: начиная с аномии, продолжая гетерономией, и заканчивая автономией. Если С.И. Гессен педагогическую травелогию рассматривает как часть ступени автономии образования, то он выявляет новую педагогическую антиномию: образовательное путешествие как жизнь (целое) и образовательное путешествие как ступень автономии образования (часть жизни).

Эта проблема требует теоретического осмысления и практического решения в современных условиях глобального мироустройства.

Первая модель педагогической травелогии (понимание человека как культурного существа в традиции Канта) может быть развита и дополнена на основе теоретического осмысления и практического подтверждения второй модели педагогической травелогии (понимание человека как целостного существа в традиции Платона, Вл. Соловьева).

ДИСКУРС «ОСЕВОГО ВРЕМЕНИ» МИРОВОЙ ИСТОРИИ:
СТАНОВЛЕНИЕ ДРЕВНЕКИТАЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ

Р.А. Бурханов

Ситуация сегодняшнего дня требует осмысления истоков нашего бытия, осознания духовного единства истории человечества. Эта идея современного философа Карла Ясперса (1883–1969 гг.) может служить методологическим ключом для понимания причин становления великих цивилизаций. Возможность такого понимания обеспечена достижениями «осевого времени» человечества, когда одновременно действовали первые философы и ученые, пророки и основатели важнейших религий.

Это время, когда в Китае, Индии, Персии, Палестине и Греции параллельно возникли духовные движения, сформировавшие тот тип человека, который существует и поныне: человека, осознающего бытие в целом, самого себя и свои границы, ставящего перед собой высшие цели и познающего абсолютность в глубинах самосознания. «В эту эпоху были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей».1 Ясперс относит эту «ось мировой истории» ко времени около 500 г. до н.э., к тому духовному процессу, который шел между 800 и 200 гг. до н.э.

Именно в этот период началась борьба рациональности против мифа, происходило постепенное одухотворение человеческого бытия. В «осевое время» возникла философия, которая стала претендовать на то, чтобы быть единственным источником моральной ориентации людей. Была открыта власть идеи, противостоявшая власти ритуала, встала задача поиска истины, делающей человека свободным. Во всех великих цивилизациях происходило формирование того, что позже стало называться «разумом» и «личностью». Конечно, это достигалось лишь отдельными индивидуумами, но косвенно изменило жизнь всех людей.

Одним из центров «оси мировой истории» был Древний Китай, где отчетливо обозначился кризис традиционных ценностей. Тяжелое положение трудящихся масс усугублялось постоянными войнами. За период в четверть тысячелетия, который описывается в летописи «Чунцю» (722–481 гг. до н.э.), только 38 лет были мирными. Из 150 государств, на которые в «эпоху разделенных царств» (период «Чжоу») распался Китай, в ходе 1200 войн было уничтожено и аннексировано 110. Среди уцелевших 22 государств выделилось 7 наиболее крупных (Цинь, Чу, Вэй, Чжао, Хань, Янь и Ци).2

Становящаяся философия в Древнем Китае охватывает шесть основных школ: 1) конфуцианство («жу-цзя»); 2) моизм («мо-цзя»); 3) легизм («фа-цзя»); 4) даосизм; 5) школа «инь-ян» (натурфилософы) 6) школа имен («мин-цзя»). Поскольку две последние школы оказали меньшее влияние на духовную культуру и жизнь китайского общества, их обсуждения здесь не будет.

Сформировались философские школы во второй половине VI в. до н.э. (даосизм) и в конце VI в. до н.э. (конфуцианство), во второй половине V в. до н.э. (моизм) и во второй половине IV в. до н.э. (легизм). Моисты и школа имен просуществовали вплоть до империи Цинь, т.е. до конца III в. до н.э.; что касается конфуцианства, легизма и даосизма, то в измененном, иногда обновленном, а порой и смешанном виде они продолжали свое существование в империи Хань (до конца II в. н.э.), а позднее – и в средневековом китайском обществе.

Решающую роль в становлении китайской философии сыграла эпоха Чжоу, вернее завершающий ее период – Восточное Чжоу, Лего и особенно Чжаньго.

Составной частью жизни древних китайцев были религия и культ предков. В обязанность предков, ставших духами, входила постоянная забота об их живущих на земле потомках. Но вера в эту заботу также была серьезно подорвана в VII–VI в. до н.э. Кризис мифологии и религии был в самом разгаре, когда начал свою проповедь Кун Фу-цзы (551–479 гг. до н.э.). Он родился на востоке Китая, в царстве Лу, в семье представителя обедневшей боковой ветви местного аристократического рода. Рано оставшись сиротой, будущий философ должен был пробиваться в жизни собственными силами.

В молодости Конфуций занимал незначительную чиновничью должность и, будучи человеком без богатства и связей, не мог рассчитывать на сколько-нибудь заметную карьеру. Окружающая его действительность производила отталкивающее впечатление, и Ку-цзы все свое свободное время посвящал изучению китайской древности, бывшей, по его мнению, «золотым веком», когда в стране царил порядок и все люди – «верхи» и «низы» – были вполне довольны своим положением. Уже в 30 лет мыслитель создал свою школу, в которой стал проповедовать «возврат к древности».

Идеальные нормы человеческого общежития, за восстановление и сохранение которых следует бороться, были, согласно Конфуцию, выработаны в эпоху правления мифических императоров Яо, Шуня и Юя, когда у власти стояла наследственная аристократия, четко отделенная от «простого народа».

Самая краткая формулировка учения Кун Фу-цзы содержится в его ответе Цзин-гуну, царю государства Ци, на его вопрос, как управлять государством: «Государь должен быть государем, сановник – сановником, отец – отцом, сын – сыном».3 В центре социальной утопии конфуцианства стоит «благородный муж» («цзюн цзы»), которому присуще «человеколюбие» («жень»). На вопрос ученика Цзы-чжана о том, что такое «жень», Конфуций ответил, что это «почтительность, обходительность, правдивость, сметливость, доброта».4 «Цзюн цзы» также должен в совершенстве знать «ли» – совокупность ритуалов и правил поведения на все случаи жизни.

Кун Фу-цзы предлагал заменить систему наказаний методом убеждений: «Если вы будете стремиться к добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа [подобна] ветру; мораль низкого человека [подобна] траве. Трава наклоняется туда, куда дует ветер».5 Сами простолюдины («сяо жень») не способны ни достигнуть морального совершенства, ни осознать целей, к которым их направляют руководители. Народ способен только подражать «лучшим».

В качестве примера для подражания Кун Фу-цзы выбрал семью. Для Древнего Китая была характерна большая семья, состоявшая из нескольких поколений родственников, проживавших совместно, где существовала четкая иерархия родителей и детей, старших и младших братьев. Почитания родителей («сяо») и младших братьев («ди») заняли центральное место в учении Конфуция. Все государство следует организовать как одну большую семью во главе с верховным отцом-государем.

Среди учений, противостоявших конфуцианству в V в. до н. э., видное место занимало учение Мо-цзы (ок. 479–381 гг. до н. э.), который был выходцем из ремесленников. Место его рождения неизвестно, но, вероятно, он также родился в царстве Лу. Близость Мо-цзы к социальным низам была причиной того, что он обостренно ощущал нарастание социального кризиса. Все это, по мнению философа, противоестественно, потому что противоречит воле Неба.

«[Небо] желает, чтобы люди помогали друг другу, – учил он, – чтобы сильный помогал слабому, чтобы люди учили друг друга, чтобы знающий учил незнающего, делили бы имущество друг с другом.Если следовать воле Неба, одобрять ее, проводить ее до конца во всех делах в Поднебесной, то в суде и правлении страной будет порядок, весь народ будет жить в согласии, в стране будет изобилие предметов для употребления, народ, простолюдины – все будут иметь одежду и пищу, люди будут жить в покое и без горестей…».6

Для достижения этих целей надо прежде всего отказаться от следования обычаям древности, которого требовал Кун-цзы. Ведь все древнее было когда-то новым.

Для приведения охваченного кризисом общества в порядок Мо-цзы провозгласил новый принцип в отношениях между людьми. Основой их должны стать не «семейные узы», не слепое подражание традициям, а «всеобщая любовь». «Следовать воле Неба – значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми».7 При этом деление на управляющих и управляемых сохранится, но это будет лишь нормальным разделением труда, одинаково почтенного во всех его проявлениях. Административный аппарат будет формироваться не только из аристократов, как у Конфуция, но из всех людей, обладающих соответствующими способностями. «…Нужно, исходя из почитания мудрости, назначать управлять [государственными] делами способных»,8 – говорил Мо-цзы.

Если земледелец, ремесленник или торговец проявит недюжинные способности, то его следует выдвинуть, наделить высоким чином и жалованием, дать ему в подчинение людей. Сформированное по такому принципу руководство должно позаботиться о том, чтобы весь народ воспринял принцип «всеобщей любви».

Для этого Мо-цзы предлагал два способа. Первый – убеждение: надо внушить людям, что их любовь к ближнему и дальнему окупится встречной любовью к ним самим и их родственникам. Второй – принуждение: необходимо разработать систему наград и наказаний, чтобы любить людей стало выгодно, а вредить им – невыгодно. Все люди должны любить друг друга независимо от родственных уз, и тогда наступит социальная гармония. Далее, надо ввести строжайшую экономию расходов на непроизводительные цели: изъять предметы роскоши, запретить разорительные похоронные обряды и т.п. Наконец, следует положить конец междоусобным войнам, раздирающим Китай.

Несмотря на многие здравые рекомендации система Мо-цзы так и не получила распространения в стране. Правители не спешили предоставить ему свои государства для проведения социального эксперимента. Антивоенная пропаганда и проповедь «всеобщей любви» не могли найти у них отклик в тот момент, когда борьба за гегемонию в Китае между семью главными государствами вступила в решающую стадию. Хотя школа Мо-цзы просуществовала вплоть до ΙΙΙ в. до н.э., ее влияние после смерти учителя постепенно сошло на нет.

Третья философская школа, действовавшая в Китае в этот кризисный период, получила название «школы легистов», или «школы законников», потому что во главу угла она ставила писаный, единый для всех закон в противовес традиционному обычному праву, входившему в комплекс «ли» конфуцианцев. Основателем легизма принято считать Гуань Чжуна (ум. в 645 г. до н.э.), бывшего первым министром в царстве Ци при царе Хуань-гуне (685–643 гг. до н.э.).

Гуань Чжун провел ряд реформ в государстве Ци. К сожалению, его сочинения до наших дней не дошли: приписываемый ему трактат «Гуань-цзы» был составлен лишь в IV до н.э., хотя некоторые его положения содержат подлинные высказывания мыслителя. «Правитель и чиновники, высшие и низшие, знатные и подлые – все должны следовать закону», – говорится в 45 главе этого трактата.

Из поздних легистов наиболее выдающимся был Шан Ян (390–338 гг. до н.э.). Он происходил из обедневшего аристократического рода царства Вэй. Смолоду он получил хорошее образование и был хорошо знаком с учениями Конфуция, Мо-цзы и ранних легистов. Как многие представители своего социального слоя, Шан Ян не нашел применения своим способностям на родине и вынужден был странствовать, предлагая свои услуги иноземным государям. Ему удалось заинтересовать своим учением правителя царства Цинь – Сяо Гунна (361–338 гг. до н.э.), и тот доверил ему проведение реформ в своем государстве.

В чем же заключалось учение Шан Яна, изложенное в трактате «Шан цзюнь шу» («Книга правителя области Шан»)? Прежде всего он решительно отверг концепцию Кун Фу-цзы. Если Конфуций полагал, что основной двигатель человека – совесть, то Шан Ян считал основным двигателем человека стремление к выгоде и страх перед наказаниями.

Система наград и наказаний становится у него единственным средством наведения порядка в государстве. При этом роль наказаний неизмеримо выше роли наград: «Кары [должны быть] суровыми, а ранги знатности почетными, награды незначительными, а наказания – вселяющими трепет».9 Законы должны быть доведены до сведения каждого и ясно изложены, их обсуждение запрещается. Законы писаны для всех, но не для монарха, который является их единственным источником и в любой момент может заменить их новыми.

Только жесточайшие наказания с небольшой добавкой наград могли, согласно Шан Яну, истребить в стране порок и утвердить добродетель, и только постоянная подготовка к нападению и ведение наступательных войн могли привести к созданию общества без войн. Впрочем, это мирное общество Шан Ян относил в неопределенно далекое будущее, когда весь обитаемый мир подчинится одному монарху. Идеалом же трактата Шан Яна является государство, постоянно и успешно воюющее.

Но для успешного ведения войны нужна «унификация» страны и сосредоточение всех усилий в одном направлении. Поэтому главными занятиями подданных Шан Ян считал войну и земледелие. Все же остальные занятия – торговля, ремесло, интеллектуальная деятельность – считались в лучшем случае второстепенными, а в идеале – ненужными. Для того, чтобы «винтики» социального организма – чиновники – не смогли объединяться между собой и тем самым угрожать власти правителя была создана тщательно продуманная система слежки и доносов.

Практически одновременно с учением Шан Яна в Китае появились первые трактаты еще одной философской школы – даосизма, взгляды которой были диаметрально противоположны учению легистов, но в то же время отвергали философские построения конфуцианцев и моистов. Основатель этой школы полулегендарный Лао-цзы, по преданию, жил в VI в. до н.э. и был старшим современником Конфуция.

Однако приписываемая ему книга «Дао дэ цзин», вероятно, была написана не ранее IV в. до н.э. В этом трактате выдвигается совершенно иной принцип управления государством – «принцип недеяния» («у-вэй»): «Дао постоянно в недеянии, однако нет ничего такого, что бы оно не сделало. Если знать и государи смогут сохранить его, то все существа будут изменяться сами собой».10

Чем меньше правитель вмешивается в дела страны, тем лучше, а в идеале он вообще не должен вмешиваться в них, и тогда вернется «золотой век» прошлого, когда еще не было цивилизации, но не было также и насилия над людьми. «Нужно сделать государства малыми, а население редким, – написано в «Дао дэ цзин». – Даже если имеется много орудий, не надо их употреблять. Надо сделать так, чтобы люди до конца своей жизни не уходили далеко [от своего поселения]. Даже если имеются лодки и колесницы, не надо их употреблять. Даже если имеется оружие, не надо угрожать им и выставлять его напоказ.Надо сделать вкусной пищу, удобным и теплым одеяние людей, дать им спокойное жилище, сделать радостной их жизнь. Тогда соседние государства будут смотреть друг на друга издали, слушать друг у друга пение петухов и лай собак, и люди до самой старости и смерти не будут тревожить друг друга».11

Отвергая террор легистов, даосы отвергали и учения конфуцианцев и моистов как порождения вредоносной цивилизации.

Так, в противовес конфуцианскому «благородному человеку» («цзюн цзы») Чжуан-цзы создал образ «настоящего человека». Это человек из народа, как правило, стоящий в самом низу социальной лестницы, но полный внутреннего достоинства. Он с величайшим презрением относится и к правителю, и к его вельможам и отвергает всякое сотрудничество с властями. Его идеал – спокойная жизнь вдали от цивилизации, на лоне природы. «Таким [человеком] является только тот, чье знание может достичь [соответствия с] дао… Сердце такого человека свободно [от чувств], поведение сдержанно, его лицо [выражает] простоту. Иногда он холоден, как осень, иногда тепел, как весна; радость и гнев [чередуются в нем], также как [чередуются] четыре времени года; [он] приспосабливается к вещам, и никто не знает предела его [возможностей]…».12

«Настоящий человек» Чжуан-цзы пассивен. Он отвергает государство, но не борется с ним. Однако именно из даосской школы вышли идеологи крестьянских движений, сотрясавших Китайскую империю. В дальнейшем в даосизме начинают преобладать мистические течения, а само оно постепенно превращается в религию.

Эпоха V–III вв. до н.э. в китайской историографии именуется периодом Чжаньго – «эпохой сражающихся царств». Это образное обозначение точно отражает ситуацию того времени: семь могущественных царств Древнего Китая – Цинь, Чу, Вэй, Чжао, Хань, Янь и Ци – вели непрекращающуюся борьбу друг с другом, стремясь подчинить своей власти всю Поднебесную. Политические интриги, опустошительные междоусобные войны и кровавые сражения тяжким бременем ложились на экономику страны, поглощая многие тысячи человеческих жизней.13

В 246 г. до н. э., после смерти очередного правителя Цинь, на престол вступил его тринадцатилетний сын Ин Чжэн. С помощью искушенных в интригах советников, создав хорошо обученную и вооруженную армию, он за несколько лет объединил под своей властью весь Китай. С 221 г. до н. э. начала свое существование единая общекитайская империя Цинь. Губительные для страны междоусобицы прекратились, были проведены реформы.

Вводились золотые и бронзовые монеты единого образца, одинаковые меры веса, емкости, длины, единая система письма, с некоторыми изменениями дожившая до наших дней, а также общеобязательные законы. Специальным указом Ин Чжэн был объявлен Цинь Ши Хуан-ди – Первым властителем-императором династии Цинь. «Мы будем именоваться Ши Хуан-ди – первый властитель-император, – заявил он, – а последующие поколения властителей пусть именуются в порядке счета – Эр-ши – второй, Сань-ши – третий, и так до десятитысячного поколения».

Чтобы уничтожить само воспоминание о прежних царствах, их границы упразднили, сравняв с землей пограничные укрепления. Вместо них учреждались 36 административных округов во главе с чиновниками, назначаемыми императором. Все население Поднебесной получило название цяньшоу – черноголовые. Император запретил подданным носить оружие. Были изъяты и уничтожены все книги (кроме медицинских, сельскохозяйственных и гадательных), а в 213 г. до н.э. состоялась массовая казнь философов и ученых, заподозренных в нелояльности режиму.

Осуществление многочисленных преобразований требовало больших материальных затрат, тяжесть которых легла на плечи простого народа. Император, мобилизовав полумиллионную армию, начал войну на южных рубежах, задумав покорить древневьетнамское государство Аулак. Однако быстрой победы достичь не удалось.

На севере был предпринят продолжавшийся целых два года нелегкий поход против гуннов. После его успешного завершения было затеяно грандиозное по своему размаху строительство оборонительного сооружения – Великой Китайской стены, которая должна была защитить страну от разрушительных набегов кочевников. Строительство длилось с 215 по 213 гг. до н. э. и стоило колоссального напряжения всех ресурсов государства.

Велось оно силами специальной трехсоттысячной армии, в помощь которой были приданы многие тысячи осужденных преступников, государственных рабов и свободных общинников, отбывавших трудовую повинность. В настоящее время непрерывная линия стены тянется с запада на восток на 2700 км, а в циньскую эпоху она была еще длиннее. Ее средняя высота достигала 7,5 м, а ширина 5,4 м, так, чтобы на ней могли разъехаться две встречные колесницы. Через каждые 2,5–3 км располагались сторожевые башни высотой примерно 5 м, где находились караулы.

Истощенный до крайней степени народ также разоряли безумная роскошь императорского двора и бесконечное строительство дворцов, храмов, павильонов, парков. Так, в 212 г. до н.э. было начато строительство колоссального дворца Эпан, который в длину вместе с зелеными насаждениями и многочисленными дорожками простирался более чем на 150 км и заключал в себе огромное искусственное озеро.

После смерти Цинь Ши Хуан-ди в 210 г. до н. э. на престол взошел его младший сын Хуй Хай, который был провозглашен Вторым властителем-императором – Цинь-Эр Ши Хуан-ди. Вскоре он был убит в результате дворцовых интриг. А еще раньше вспыхнуло мощное крестьянское восстание, в конце концов уничтожившее династию Цинь.

Крестьянский вождь Лю Бан, вознесенный волной восстания на трон, основал династию Хань, которая продержалась у власти около пяти веков. В новой империи традиции были восстановлены, а уничтоженные книги вновь записаны по памяти. Более того, конфуцианство стало хранительницей государственной идеологии. Даосизм же существовал «неофициально», а легизм постепенно превратился в оттенок и примесь в доктрине «нового» конфуцианства.

1 Ясперс К. Истоки истории и ее цель // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991. С. 33.
2 См.: Березин Э. Ю. Конфуций, Шан Ян и другие // Атеистические чтения: Сб. М., 1989. С. 109–123; Малявин В. В. Китайская цивилизация. М., 2000. С. 67–79.
3 «Лунь юй» // Антология мировой философии. Древний Восток. Мн.; М., 2000. С. 661.
4 Там же. С. 675.
5 Там же. С. 662.
6 «Мо-цзы» // Там же. С. 706.
7 Там же.
8 Там же. С. 695.
9 «Шан цзюнь шу» // Древнекитайская философия: В 2 т. М., 1994. Т. 2. С. 215.
10 Лао-цзы // Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 184.
11 Там же. С. 188.
12 «Чжуан-цзы» // Антология мировой философии. Древний Восток. С. 776–777.
13 См.: Евсюков В. В., Комиссаров С. А. Цинь Шихуан и его гробница // Атеистические чтения: Сб. С. 311–324.

АРХИМАНДРИТ ИОАКИНФИЙ БИЧУРИН: КИТАЙСКИЙ ТРАВЕЛОГ

И.В. Гладкова, Б.В. Емельянов

Страны Востока издавна притягивали русских путешественников, многие из которых стали гордостью России. Это и Афанасий Никитин, посетивший в середине XV века Персию и Индию, это Николай Рерих с его путешествиями по Гималаям, Тибету и Монголии. Это, наконец, Никита Яковлевич Бичурин (1777-1853), тринадцать лет проведший в Китае и представивший миру уникальную информацию о культуре этой страны.

После окончания Казанской духовной академии в 1799 году Никита Бичурин принял постриг под именем Иоакинфия, был произведен в архимандриты и послан в Иркутск ректором духовной семинарии. Попытка Бичурина навести порядок в этой семинарии привела к конфликту с церковным начальством. Результат был плачевным: в 1806 году его лишили «архиепископского креста» и послали в Тобольский монастырь. Через год Синод «простил» Бичурина и назначил начальником Девятой православной миссии в Китае.

Хотя Российская духовная миссия в Китае существовала уже 100 лет, сведения о Китае были скудными. С самого начала своего путешествия к новому месту богослужения Иоакинфий вел подробный дневник, собирая данные о языке, описывая быт, хозяйственные навыки монголов и китайцев.

Албазинцев – бывших сибирских казаков, ради которых и была создана Китайская православная миссия и которых она «подкармливала», на момент приезда Бичурина было 35 человек мужского пола. Начиная с 1812 года (в России шла Отечественная война!) миссия перестала получать деньги, обе церкви постепенно разрушались, несколько членов миссии скончались. Как руководитель Бичурин свои миссионерские обязанности выполнить не смог, однако изучение китайского языка и литературы, истории и обычаев китайцев сделало его в последствии всемирно известным ученым.

Уже в первые годы пребывания в миссии Бичурин самостоятельно изучил китайский язык, проштудировав произведения известных европейских китаеведов, труды которых хранились в португальской миссии в Пекине, а затем, освоив 10 тысяч китайских иероглифов, приступил к чтению и переводу текстов Конфуция и конфуцианцев.

Первым он перевел «Четверокнижие» («Сышу»), состоящее из следующих книг: «Лунь – юй» («Суждения и беседы»), «Да – се» («Великое учение»), «Чжун – юн» («Учение о неизменной середине») и «Мэн – цзы» (изложение взглядов философа – конфуцианца Мэн – цзы). Перевод этих книг, как считает Бичурин, дал ему «ключ к переводу ученых китайских книг на другие языки» (Цит. по: Денисов П. В. Никита Яковлевич Бичурин. Чебоксары, 1977. С. 51).

Переводами с китайского Бичурин занимался и в последующие годы. В частности, он перевел извлечения из фундаментального географического сочинения «Дайцин и тунчжи» и 16 – томный рукописный свод истории китайского государства «Тунцзянь танму», содержащий 8384 страницы, а также 17 – й ее том, в котором излагалась история династии Мин, состоящий из 590 страниц текста. К сожалению, все эти переводы в России оказались не востребованы и осели в архиве Казанской духовной академии.

И все же это было лишь начало, как он сам писал – «для собственного употребления». В последующие годы Бичурин перевел китайскую хронику «Цьзин – биаоди – цьзян» и несколько географических работ: «Описание Чжунгарии», «Описание Тибета», а главное – «Описание Пекина», к которому приложил собственно им составленную карту китайской столицы. Оно было издано в Петербурге в 1829 году.

Бичурина в Китае интересовало все – медицина, экономика, нумизматика и, конечно, религия. Для ознакомления и последующего перевода он брал фундаментальные китайские труды: по медицине – «Судебная медицина китайцев», «Трактат о прививании оспы»; по юриспруденции – «Изложение китайского законодательства», «Монгольское уложение» и «Статистическое описание китайской империи». А с японского языка он перевел богато иллюстрированную книгу «Описание китайских монет». Большинство из этих работ так и не опубликовано.

Такой объем переведенной литературы, вероятно, не был бы возможен, если бы Бичурин и в Китае, и возвратясь в Россию, не работал над составлением больших китайско – русского и монгольско – русского словарей. Это были колоссальные по объему труды.

Первый, к примеру, содержал 12 тысяч условных знаков, каждый из которых имел по нескольку выражений. Объем этого словаря – девять томов, а переведенный им манчжуро – китайский четырехтомный словарь содержит 463 главы. Об огромном размахе этой работы говорит и тот факт, что в архивах находятся рукописи еще восьми его словарей меньшего объема.

Но и это было не все. За время пребывания в Пекине Бичурин прочитал, законспектировал и перевел десятки томов книги «Цзы чжи тун цзянь» («Зеркало всеобщее, правительству помогающее») – капитальный труд по истории Китая, составленный в XII веке. Это он познакомил русских читателей с конфуцианством, переведя своего рода энциклопедию для юношества «Троесловие».

Девятая духовная миссия в Китае Иоакинфия Бичурина отмечена еще одним подвигом. Помимо собранной им уникальной коллекции книг и рукописей на китайском, монгольском и манчжурском языках, коллекции различного этнографического материала, предметов китайского быта, Бичурин закупил для Азиатского департамента Министерства иностранных дел, Петербургской публичной библиотеки и училища азиатских языков в Иркутске большое количество книг и атласов на китайском языке. В итоге из Пекина Бичурин вывез на 15 верблюдах четыреста пудов, т.е. более полутора тонн рукописей и книг.

Работа Девятой духовной миссии в Китае закончилось в 1821 году. Научный подвиг Бичурина был оценен ученым сообществом, но не церковью. Все его основные труды о Китае, Тибете и Монголии, написанные по возвращению почти сразу же печатались в России и переводились на иностранные языки. Его заслуги перед отечественной наукой были отмечены принятием Бичурина в Императорскую Академию наук, а французские ученые приняли его членом Азиатского общества в Париже.

Созданный им словарь китайского языка не имел себе равных в мире, а книга «Китай, его жители, нравы, обычаи, просвещение», изданная в 1840 году, была бестселлером более полустолетия в России и Европе. Более того, он единственный в России исследователь, награжденный четырежды (!) самой престижной Демидовской премией.

Столь высокая оценка научных трудов Иоакинфия Бичурина для церкви не была аргументом. Синод и Министерство духовных дел на основании различных доносов обвинили его в «религиозных преступлениях» и поселили в келье Александро – Невской лавры. Ему пришлось ответить на 47 пунктов обвинения. Результат церковного суда был предрешен. Иоакинфия Бичурина лишили архимандритского и священнического сана и, оставив в монашестве, приговорили к вечной ссылке в Ставропигиальный Соловецкий монастырь.

Александр I согласился с этим приговором, но заменил Соловецкую тюрьму на монастырскую тюрьму на Валааме. Заступничество президента Академии художеств и директора Публичной библиотеки А. Н. Оленина, министра иностранных дел К. В. Нессельроде и других отечественных деятелей и ученых не помогло. На Валааме, несмотря на запреты, Бичурин продолжал работать над своими книгами и переводами.

Новый царь разрешил ему в 1826 году вернуться в Петербург и работать в Азиатском департаменте Министерства иностранных дел. С этого момента и более двадцати лет Бичурин находился в гуще общественной жизни Петербурга, много печатался в прогрессивных периодических изданиях. Он был близко знаком с А. С. Пушкиным, В. Ф. Одоевским, И. А. Крыловым, И. И. Панаевым, В. Г. Белинским, многими учеными и общественными деятелями.

В 1831 году отец Иоакинфий обратился в Синод с просьбой снять с него монашеский сан, но получил отказ, поэтому до конца дней своих он этот сан носил. Скончался Иоакинфий Бичурин от продолжительной болезни 11 мая 1853 года в келье Александро-Невской лавры.

Хорошо понимая огромное значение вклада, внесенного им в отечественную ориенталистику, Бичурин в одном из писем отмечал: «Ежели отдавать самому себе справедливость не противное скромности, то могу сказать, что целые тринадцать лет занимаясь познанием Китая, я один сделал в пять крат более, нежели все прошедшие миссии в течение ста лет» (Там же. С. 59). Труды Бичурина и сегодня продолжают печататься, поражая своей информационной емкостью.

ПЕРВЫЕ РУССКИЕ ИЗВЕСТИЯ О КИТАЕ (XV – НАЧАЛО XVII ВВ.):
ОСОБЕННОСТИ ИСТОРИКО-ГЕОГРАФИЧЕСКОГО ДИСКУРСА

К.И. Зубков

В наиболее ранней редакции «Сибирского летописного свода» – Книге записной (1687 г.), композиционный каркас которой составляют периоды правления воевод в важнейших сибирских городах, о периоде 1649–1652 гг. сказано: «При сих воеводах нача проведываться Даурская земля и Китайское царство прозыватися».1 Этот период, действительно, во многих отношениях был решающим для расширения границ Русского государства и развития его контактов с Китаем.

В царствование Алексея Михайловича отчетливо обнаруживается характерное для абсолютизма смыкание интересов государства и купечества, что было обусловлено изменяющимся положением России в системе международных экономических отношений, прежде всего, на европейском направлении.

Поскольку в критических пунктах развития торговли России с Западной Европой – на Белом море (через Архангельск) и на Балтике – к этому времени установилась фактическая монополия, соответственно, Англии и Швеции, Россия, подчиняясь логике формирующейся политики меркантилизма, стремилась компенсировать этот стратегический проигрыш более активным движением к новым, почти недосягаемым для европейцев рынкам по всем возможным азимутам. Отсюда не только продолжающиеся поиски новых «соболиных» мест в Сибири, но и настойчивые попытки установления торговых отношений с Китаем.

В 1652 г., сообщает летопись, в Китайское царство был послан «по государеву указу» «посланником для проведания» тобольский сын боярский Петр Андреевич Ярыжкин, а с ним тобольский «бухаретин» (т.е. бухарский татарин) Сеиткул Аблин со служилыми людьми. Это событие заслужило внимание летописца тем, что это были «первые люди из Тобольска и в Китаях были, а серебро и каменье, и иные товары из Китай привезли в Тобольск во [7]163-м году», т.е. только в 1655 г.2

Чуть раньше, в 1650 г., отряд Ерофея Павловича Хабарова достиг берегов Амура, войдя в соприкосновение с даурами – непосредственными подданными маньчжурских правителей Китая. Любопытно, что размах русской экспансии на востоке был столь значительным, что первоначально настойчивые попытки русского правительства установить отношения с Китаем никак не связывались с предприятием Хабарова в Даурии. Характерно, что в отписке якутского воеводы Д.А.Францбекова в Сибирский приказ о взятии Хабаровым даурских городков (1650 г.) упоминается об уплате даурами «соболиной» дани некоему князю «Богдою».

Более того, сам Францбеков, полагая, что «Богдой» – это правитель, который немногим выше по рангу, чем местные даурские князьки, поручил Хабарову привести и его в российское подданство. Даже искушенный в восточных делах руководитель Сибирского приказа князь А.Н.Трубецкой, обративший особое внимание на присоединение новых земель в Даурии, никак не ассоциировал упомянутого князя «Богдоя» с воцарившейся в Китае маньчжурской династией Цин.

Во время зимовки 1650–1651 гг. в Албазине Хабаров получил возможность уточнить сведения о князе «Богдое»: оказалось, что «Богдоя» как реального лица не существует, но есть «Богдойская земля», «богдойские люди», которыми правит, по одним сведениям, некий Шамшакан (вероятно, маньчжурский император Шуньчжи, правивший в 1638–1661 гг.), по другим – Алан Батур Кан (на самом деле, почетный титул того же самого Шуньчжи, означающий «правящий, храбрый и благородный государь»). Шамшакан, как узнал Хабаров, был занят тем, что «воюет Никанскую землю».3

Маньчжурское название Китая – «Никань» – сам Хабаров едва ли отождествлял определенно с «Китайским царством», о котором знали в Москве. Эти исторические курьезы наглядно свидетельствуют о фрагментарности и эпизодичности тогдашних русских представлений о Китае. Об этом же говорит и симптоматичная оговорка летописца о том, что в России лишь с середины XVII в. «нача… Китайское царство прозыватися».

На самом деле, первые известия о Китае, как и первые контакты с этой страной, у русских относятся к гораздо более раннему периоду истории. Несомненно, что на Русь первые, еще довольно смутные, сведения о Китае проникают в то время, когда обе страны представляли собой крайние пределы гигантской, охватывавшей почти всю Евразию «монголосферы» – империи Чингисидов, которые стремились развивать на всем этом трансконтинентальном пространстве стабильные торговые связи. Впоследствии, по мере продвижения русских в Сибирь, эти представления питались известиями, полученными от народов Южной Сибири, поддерживавших с Китаем далеко не эпизодические торговые и культурные связи.

Первые известия о Китае приходили на Русь, прежде всего, через купцов, которые, торгуя с Персией и государствами Средней Азии, могли кое-что слышать о далекой восточной стране, славившейся своим богатством и могуществом. Среди русских источников, пожалуй, впервые Китай упомянут в знаменитом «Хождении за три моря» (включено в летописный свод в 1475 г.) тверского купца Афанасия Никитина, свершившего в 1466–1472 гг. свое многотрудное путешествие в Индию.

В Бидаре – столице индийского мусульманского государства Бахмани – путешественник, наблюдая богатый торг, получил сведения и о тех странах, с которыми индийские княжества поддерживали торговые связи. Помимо Цейлона («Силян») и бирманского государства Пегу («Певгу»), Афанасий Никитин упоминает и Китай: «А Чинское же да Мачинское пристанище велми велико, да делают в нем чини (фарфор – К.З.), да продают же чини в вес, а дешево».4 В записках русского путешественника дается и краткое описание пути, которым индийские купцы обычно достигали Китая: «… а от Певгу до Чини да до Мачина месяцъ итти, морем все то хожение. А от Чини до Китаа итти сухом 6 месяцъ, а морем четыре дни идти…».5

Заметим, что Афанасий Никитин, пользовавшийся лишь расспросными сведениями, различал Южный Китай («Чина да Мачин») и Северный Китай (собственно «Китай») не менее четко, чем это делали известные западноевропейские путешественники XIII столетия, посещавшие ставку «великого хана» и достигавшие пределов Китая – Плано Карпини, Гильом де Рубрук и Марко Поло. Это различение отмечалось не только в мусульманских странах, торговавших с Китаем, но и перекочевало затем в Европу (отсюда знакомые по западноевропейским картам XVI в. обозначения Kythay, Cathay для Северного Китая и Sina, Xina – для Южного).

По существующим версиям, европейские названия Китая (позднелат. Sina, англ., исп. China, фр. Chine и т.п.) восходят к названию династии, впервые объединившей территорию Китая в 221 г. до н.э. в централизованную империю, – Цинь (Qin, по-английски транскрибируется как chihn). Вероятно, это название Южного Китая пришло в Европу от арабских купцов, которые еще на рубеже эр совершали морские торговые плавания на «край света» – в страну «Синийя». Т.А.Шумовский отмечает, что около 300 г. н.э. в Наньхайцзюне (впоследствии Гуанчжоу – известнейший торговый порт на побережье Южно-Китайского моря) уже существовала арабская торговая колония.6

Если учесть, что для китайской этнонимии было характерно называть китайцев по имени правящей династии и что такой этноним входил в употребление обычно на два-три века после падения этой династии, то китайцы периода династии Хань (206 г. до н.э. – 220 г. н.э.) должны были именоваться «циньжэнь» («люди Цинь»).7 По-видимому, к этому времени и относится образование арабского, а затем и европейских наименований Китая.

Утвердившееся же в русском языке название «Китай» относится к более позднему периоду китайской истории. Его происхождение связано с монголоязычными племенами киданей (китаев), владевшими Северным и Центральным Китаем (до р. Янцзы) в 916–1125 гг. и основавшими здесь свою империю – Ляо («Серебряная»).8 Главной столицей Ляо в период ее расцвета являлся Яньцзин (нынешний Пекин).

После разгрома чжурчжэнями часть киданей откочевала в 1124 г. на запад и создала в Восточном Туркестане государство каракитаев – Западное Ляо, которое в свою очередь было завоевано Чингисханом в 1218 г. Этноним «китай» («кытай») запечатлелся в дальнейшем как наименование одного из родов у многих тюркоязычных народов Центральной Азии.9

Контролируя в течение длительного времени восточные и северные подступы к Китаю, кидани транслировали свой этноним в качестве наименования страны соседним народам. Уже у Плано Карпини Северный Китай фигурирует под названием «Китаи» (во множественном числе), у Рубрука – как «Великая Катайя»,10 у Марко Поло – как «Катай».11

Приблизительно к этому же времени за территориями Центрального и Южного Китая южнее р. Хуанхэ среди окружающих народов утвердилось название «Маньци» («Манзи»), которое генетически, видимо, связано с иероглифом «мань», обозначавшим первоначально неханьское население юга страны. И.П.Магидович полагает, что арабские купцы не позднее X в. принесли в страны Азии и Европу (через мусульманскую Испанию) наименование «Мачин», которым обозначалась славившаяся своей развитой морской торговлей юго-восточная часть Китая,12 хотя в то время в западноевропейских географических источниках этот топоним еще никак не запечатлелся.

Однако уже у Плано Карпини среди земель, которые продолжали оказывать сопротивление монголам, упоминается «Мангия», в котором без труда узнается «Мачин» («Маньци», «Манзи»).13

У Марко Поло проводится отождествление наименований «Чина» и «Манги»: венецианец отмечает, что «Чином» жителями островов, расположенных в Южно-Китайском море, зовется страна «Манги».14 Отсюда становится понятным и двойное наименование Южного Китая в записках Афанасия Никитина – «Чина да Мачин». Скупые сообщения русского путешественника о Китае, таким образом, оказались в географическом отношении более точными, чем многие позднейшие сведения об этой стране, имевшие хождение на Руси.

Началом же непосредственного знакомства русских людей с Китаем традиционно считается посылка Иваном Грозным в 1567 г. атаманов Ивана Петрова и Бурнаша Ялычева с дружественными грамотами к неизвестным властителям неизвестных народов «проведывать государства». Из «сказки» и росписи всем виденным землям, оставленной царскими посланцами, следовало, что они, действительно, были в Пекине – хотя у «богдохана» (императора – К.З.) не были и не видали его, потому что не с чем было идти к нему: «и посольский дьяк сказывал: таков-де у нас чин в Китайской земли – без поминок (даров, которые китайским двором трактовались как дань – К.З.) пред царя нашего не ходят».15

С одной стороны, этот не вполне удачный исход экспедиции, очень знакомый по последующим русским посольствам в Китай, заставляет, казалось бы, с доверием отнестись к источнику. Н.М.Карамзин восторженно комментировал это беспримерное путешествие через всю Сибирь, совершенное в тот период, когда крайние восточные пределы Московского государства ограничивались Пермью Великой, а цель самой экспедиции не могла еще быть связана с каким-либо определенным коммерческим интересом. Карамзин объяснял посылку атаманов в Китай исключительно желанием «любопытного Иоанна» узнать «страны дальнейшие».

Не прошел мимо внимания прославленного историографа и тот факт, что казачьи атаманы выбрали для достижения Китая необычный и малоизвестный путь – по реке «Бакан» (вероятно, Абакан), вокруг озера Байкал, через улусы Черной (Западной), а затем и Желтой (Восточной) Монголии, где грамота местной «мунгальской царевны» «отверзла для них железные врата стены Китайской».16

С другой стороны, Ф. И. Покровским было убедительно доказано, что Карамзин, на самом деле, приписал авторству Петрова и Ялычева более поздний отчет о поездке в Китай Ивана Петлина (1619 г.); издатель же упомянутого донесения атаманов В.М.Флоринский выражал сомнения в его подлинности (или, по крайней мере, в датировке его 1567-м годом) отмечая, что не только до похода Ермака, но еще и в начале XVII в. пути через Восточную Сибирь в Китай не были известны даже сибирским татарам и что все торговые маршруты в Китай проходили тогда гораздо южнее – через верховья Иртыша, озеро Зайсан и Восточный Туркестан.17

Настораживает и использованное в донесении наименование титула китайского императора: известно, что титул «богдохан» (по-монгольски «премудрый правитель») был принят впервые основателем маньчжурского государства Нурхаци (известным в официальной цинской историографии под китайским именем Тайцзу – «великий предок») только в 1616 г.18

«Роспись» томского казака Ивана Петлина, писанная в Томске между маем и июлем 1619 г., является первым безусловно достоверным и подробным отчетом о поездке русских в Китай. Содержащиеся в документе ценнейшие сведения о Китае и о сухопутной дороге туда через Сибирь и Монголию неоднократно привлекали внимание русских и европейских исследователей; примечательно, что «роспись» уже в XVII–XVIII вв. выдержала семь иностранных изданий.

Известно, что отряд Петлина, состоящий из 12 тобольских и томских служилых людей и юртовских (сибирских) татар, вышел из Томска в мае 1618 г. и, пройдя через кочевья западномонгольского государства Алтын-хана, в сентябре того же года достиг Пекина. Пропуском в пределы Китайского государства для Петлина послужила грамота с печатью от княгини «Мугальской земли» «Манчикатут» (Манчи-хатун, кит. Саньнянцзы), без которой «от роду за рубеж в Китайскую землю не пустят».

Описывая свой путь от «Манчикатутина города», от которого два дня верховой езды «до китайсково Крыму» (от монг. хэрэм – кремль, стена; имеется в виду Великая Китайская стена), Петлин характеризует географическое положение Китая относительно граничащих с ним на западе и севере государств – «Ортуского» (по-видимому, южномонгольское княжество Ордос), «Тангуцкого» (Тибет), «Бухаров» (Бухары), «города Шара» (государство Алтышар в Кашгарии), «Мугальской земли» (где на западе локализуются «черные мугалы», а «по другую сторону», до самого моря, «желтые мугалы»).

Значительная часть повествования томского казака по форме напоминает классический итинерарий («дорожник»): измеряя пройденные расстояния днями пути, Петлин дает подробное описание лежащих по его маршруту китайских городов, фигурирующих у него (как знавшего туземные языки Сибири) в основном под монгольскими названиями, – «Широкалги» (Чжанцзякоу; монг. Калган – важный перевалочный пункт в позднейшей торговле с Китаем), «Широ» (Сюаньхуа), «Яру» (Хуайлай), «Тайты» (Нанькоу), «Белого города» (вероятно, Чанпин) и, наконец, «Большого Китая» (Пекин).19

Города Китая составляют предмет особого внимания и интереса Петлина. Между описаниями городов, которые выстроены примерно по одной схеме, мы не встречаем в «росписи» практически никакой информации о пролегающих между ними сельских местностях.

В период, когда русское освоение Сибири опиралось в основном на сеть укрепленных острогов, со стороны служилого человека, каким был Иван Петлин, вполне понятно внимание к фортификации китайских городов: он дает обстоятельное описание их «каменного строения», приводит данные о размерах городов и протяженности городских стен, высоте и количестве башен, пропускных воротах, численности караулов и их вооружении (включая, прежде всего, пушки).

Вот как Петлин, например, описывает город «Широ» (Сюаньхуа): «Город каменной, высок и велик: кругом, сказывают, езду день. А башен на нем 12, а на башнях по окнам пушки и по воротам, и мелково оружия по воротам много, и караулы стоят по воротам и по башням день и ночь. А с приезду у тово города пятеры ворота в город, а ворота широки и высоки, а затворы у ворот железные, часто гвоздием убито, и пушки в воротях стоят, и ядер пушечных каменных много. А от ворот до ворот через город половина дни ходу».20

Состояние торговли в китайских городах – еще одна тема, постоянно встречающаяся на страницах «росписи» Петлина. Это в какой-то мере объясняется самой целью посылки в далекий Китай русской экспедиции, которая должна была в первую очередь изучить возможности установления торговых отношений между Сибирью и Китаем.

В этом отношении многолюдные китайские города с их развитой торговлей представляли заметный контраст с городами монгольских улусов, служившими в основном ханскими ставками и культовыми центрами. Петлин так описывает обширный торг, поразивший его своим изобилием, в пограничном городе «Широкалга» (Калгане): «А в городе лавки каменные, выкрашены красками всякими и травами выписаны.

А товары в лавках всякие, кроме сукон, и каменья дорогого нет, а бархатов и камок, и дорогов, и тафт, и камок на золоте и с медью много всяких цветов, и всяких овощей, сахаров розных, и гвоздики, и корицы, и анису, и яблоков, и арбузов, и дыней, и тыков, и огурцов, и чесноку, и луку, и ретьки, и моркови, и посторнаку, и репы, и капусты, и маку, и мушкату, и фялки, и мильдальных ядер, и ревень есть, а иных овощей мы и не знаем какие…». Развитую торговлю Петлин отмечает как едва ли не определяющую черту китайской цивилизации: «А люди в Китайском государстве не воинские: большой их промысел торги сильные».

Пекин («Большой Китай») Петлин описывает как важнейший торгово-распределительный центр, куда «в малых судах, в шняках» привозятся товары, поступающие в страну морем, а оттуда отправляются «по всем китайским городам» и далее в разные сопредельные страны – «в Мугальскую землю, и к Алтыну царю, в Черные калмыки, и в – ыные во многие государства и в улусы, к Железному царю, в Шар-город, под Бухары».

Как непосредственный наблюдатель, Петлин подробно характеризует состояние и номенклатуру китайско-монгольской торговли: «А от рубежа с тем товаром ездят из Ортусково государства кутуфты (хутухты – К.З.) и лобы (ламы – К.З.), а ис Китайсково и из Желтых Мугалов от Манчикатуты китайские люди и Манчикатутины люди со всякими товары: з бархаты, и с отласы, и с камками, и серебром, и з барсы, и с-ырбизы, и с черными зенденьми. Да покупают на тот товар лошади, а лошади идут в Китайское государство, а ис Китайсково идут за море в манцы, а по нашему – немцы».21

Как мы видим, в отчете Петлина также появляется упоминание Южного Китая («манцы») – как страны, связь с которой поддерживалась морем. Это и привело к характерной ошибке русского наблюдателя: наименование «манцы» он отождествил по фонетическому созвучию с присутствием в Китае европейцев («немцев»).

Не исключено, что Петлин получил какую-то информацию и об этом, поскольку ко времени его путешествия европейцы уже в течение столетия открывали для себя Китай. В 1516 г. первыми прибыли в Китай корабли португальцев, а в 1557 г. они уже обосновались в Макао. В 1575 г. в Китай с Филиппин стали плавать испанцы, а в 1604 г. морской путь сюда открыли для себя голландцы.

Среди достопримечательностей Китая, которым Петлин уделил в своей «росписи» особое внимание, – Великая Китайская стена и Запретный, или Красный, город («Магнитовой-город») в Пекине, где размещался императорский дворец. Как можно судить по отчету, Великая стена произвела на русских путешественников поистине ошеломляющее впечатление («А стена ведена кирпишная, а мы сочли по рубежной стене башен со 100, по обоим концом, а к морю и к Бухарам башням, сказывают, и числа нет…»), что вызвало с их стороны заинтересованные расспросы («И мы у китайских людей роспрашивали: для чево та стена ведена от моря и до Бухар, а башни на стене стоят часто?»).

Отчет отчасти может служить и свидетельством того, какое назначение видели сами китайцы в создании этого древнего чуда архитектуры: «И китайские люди нам сказывали: та де стена ведена от моря и до Бухар потому, что де 2 земли – земля де Китайская, а другая де земля Мугальская, ино де промежу земель рубеж; а башни де потому часто стоят на стене – как де придут какие воинские люди под рубеж, и мы де на тех башнях зажигаем огни, чтобы те люди сходилися наши по местам, где чье место, по стене и по башням. А с приходу к рубежу живут об стену Черные мугалы, а за рубежом земля и города китайские…».

Запретный город Петлину и его спутникам непосредственно посетить не удалось («А город Магнитовой, где царь Тайбун живет, украшен де всякими узорочьи и мудроствами, а двор царский стоит середи города Магнитового, а у полат верхи вызолочены»), поскольку русским посланцам не удалось предстать при императорском дворе в качестве полноценной дипломатической миссии из-за отсутствия «поминок» от «Белого (русского – К.З.) царя».22

Тем не менее, Петлину удалось получить официальную грамоту от «царя Тайбуна» – минского императора Чжу И-цзюня (Ваньли) (1573–1620) – на имя русского царя Михаила Федоровича.

Переведенное в Тобольске послание китайского императора выражало весьма осторожное предложение к установлению официальной переписки между двумя государствами («И ныне вы назад поедете, и коли опять сюда приедете, и как от великого государя люди будут, и мне бы от него великого государя лист привезли, и против того листа и я лист буду посылать») и давало разрешение русским людям приезжать с торговыми целями в Китай («с торгом приходите и торгуйте; и выходите и опять приходите»).

Вместе с тем, китайский император, как бы подчеркивая дистанцию превосходства над русским «великим государем», не выражал особой заинтересованности в посылке своих миссий к русскому двору: «И я по своей вере царь, ни сам из государства не выезжаю и послов своих и торговых людей не выпущаю».23

Проанализированные источники позволяют сделать вывод о том, что ранние русские известия о Китае – в силу своей фрагментарности и неполноты – еще не представляли собой единой преемственной и нарастающей линии развития знаний и представлений о далекой восточноазиатской державе.

Как правило, структура историко-географического дискурса каждого сколько-нибудь заметного нарративного источника, повествующего о развитии связей России и Китая, находится в сильнейшей зависимости от конкретных условий и обстоятельств своей эпохи, включая господствовавшие тогда географические и социально-политические представления, цели путешествия, уровень кругозора и степень добросовестности автора, маршруты доступа в Китай (морские или сухопутные).

Следует учитывать и то, что информация источника очень сильно зависела от характера отношений Китая с сопредельными государствами и народами, через которые русским путешественникам приходилось знакомиться со «Срединным царством».

Примечания

1 Полное собрание русских летописей. – Т. 36. Сибирские летописи. – Ч.1. Группа Есиповской летописи. – М., 1987. – С. 156–157.
2 Там же. – С. 157.
3 Леонтьева Г.А. Землепроходец Ерофей Павлович Хабаров. – М., 1991. – С. 60–61, 65.
4 Хождение за три моря Афанасия Никитина. – М., 1980. – С. 63.
5 Там же. – С. 62.
6 Шумовский Т.А. По следам Синдбада-морехода: Океанская Аравия. Историко-географический очерк. – М., 1986. – С. 123–124.
7 Агеева Р.А. Страны и народы: Происхождение названий. – М., 1990. – С. 74–75.
8 Стратанович Г.Г. К вопросу о наименовании государства Кидань и Ляо // Топонимика Востока. – М., 1964. – С. 100.
9 Агеева Р.А. Указ. соч. – С. 190.
10 История монгалов / Дж. дель Плано Карпини. Путешествие в Восточные страны / Г. де Рубрук. Книга Марко Поло. – М., 1997. – С. 60, 129.
11 Книга Марко Поло. – Алма-Ата, 1990. – С. 51.
12 Магидович И.П. Вступительная статья // Книга Марко Поло. – С. 4–5.
13 История монгалов… – С. 61.
14 Книга Марко Поло. – С. 158.
15 Дипломатическое собрание дел между Российским и Китайским государствами с 1619 по 1792 год, составленное по документам, хранящимся в Московском Архиве государственной коллегии иностранных дел, в 1792–1803 гг., Николаем Бантыш-Каменским. – Казань, 1882. – С. 514.
16 Карамзин Н.М. История государства Российского. – В 4 кн. – Кн. третья (т. VII – IX). – Ростов-на-Дону, 1995. – С. 483.
17 См.: Покровский Ф.И. Путешествие в Монголию и Китай сибирского казака Ивана Петлина в 1618 г. // Известия ОРЯС. – Т. 18. – Кн. 4. – СПб., 1914; Дипломатическое собрание… – С. 514.
18 [Путята]. Походы родоначальников Да-цинской династии // Сборник географических, топографических и статистических материалов по Азии. – Вып. XLI. – СПб., 1890. – С. 87.
19 Путевые записки Ивана Петлина о Монголии и Китае («Роспись Китайскому государству, и Лобинскому, и иным государствам, жилым и кочевым, и улусам, и великой Оби, и рекам, и дорогам») // Записки русских путешественников XVI–XVII вв. – М., 1988. – С. 334, 336, 337–340.
20 Там же. – С. 337–338.
21 Там же. – С. 337, 340, 341.
22 Там же. – С. 336–337, 340.
23 Цит. по: Щеглов И.В. Хронологический перечень важнейших данных из истории Сибири: 1032–1882 гг. – Сургут, 1993. – С. 62.

ДИСКУРС ПАЛОМНИЧЕСКОГО ПУТЕШЕСТВИЯ

Е. Калужникова

Во многих мировых религиях существует традиция паломнических путешествий, в той или иной степени закрепленная религиозными учениями. Под паломничеством мы понимаем любое путешествие, совершаемое с целью поклонения святыне. По своей структуре такое путешествие является ритуальным текстом.

Цель настоящей работы – продемонстрировать интерпретационные возможности ритуального текста для раскрытия содержания различных форм паломнических путешествий. В связи с этим, нашей главной задачей является выявление структурных элементов паломнического путешествия как одного из видов ритуального действия.

Категория ритуал трактуется современной наукой как исторически сложившаяся форма сложного символического поведения, упорядоченная система действий, выражающая определенные социальные и культурные взаимоотношения, ценности. Всякий ритуал, в том числе и паломнический, объединяет в себе два ведущих плана – план содержания и план выражения.

Основу плана содержания паломнического ритуала образует картина мира, мыслимая как относительно целостная совокупность мыслей и верований, объединяющая бессознательные и социально обусловленные жизненные установки, ценностные ориентации, мыслительные схемы, образные комплексы, посредством которых происходит осознание людьми окружающей действительности. Так, можно обозначить религиозную (политеистическую, монотеистичекую. мистическую и т.п.) и нерелигиозную (научную, атеистическую, светскую) картины мира.

Каковы бы ни были конкретные формы паломнических ритуалов и лежащие в их основе картины мира, содержательный план подобных действ всегда принадлежит к сфере сакрального. Категория «сакральное» составляет сущность феномена и понятия «паломнический ритуал».

Наиболее раннее понимание данной категории сложилось в теологии, где ее содержание соотносится с различными проявлениями божественного начала. Однако существует и более широкая трактовка понятия сакрального. Согласно ей, сакральное создается обществом для утверждения и сохранения базовых социальных связей и особо ценных идеалов (Э. Дюркгейм), является атрибутом всякой культуры (А. В. Медведев), охватывает как конфессиональную, так и внеконфессиональную сферы отношений человека и высших сил (Д. В. Пивоваров).

Если для религиозной картины мира сакральное ассоцииируется с миром божественным, сверхъествесственным, потусторонним, то в рамках нерелигиозной картины мира нередко сакрализуются такие понятия и явления как Истина (например, научная), творчество (от произведений искусства до их создателей), исторические вехи, связанные с личной или общественной историей (например, Холокост). Объект сакрализации религиозной и нерелигиозной традиций можно назвать общим термином – Абсолют.

Однако, избирая широкую трактовку понятий «сакральное», «Абсолют» и «святыня», необходимо принимать во внимание внутреннюю неоднородность названных категорий применительно к паломнической практике различных эпох: в одних случаях они имеют божественную, религиозную природу (в политеистических и монотеистических религиозных системах); в других – созданы обществом и имеют светские корни (светское паломничество опирается на соответствующую систему ценностей). С учетом сказанного сущность паломнических ритуалов рассматривается нами как совокупность сакральных идей религиозного либо социально-культурного (светского) характера.

План выражения паломнического ритуала, репрезентирующий его структуру, образуют различные символические языки, воплощающие сакральные смыслы действа, а также его композиция.

К числу символических языков ритуала относятся: акциональный (магические действия, совершаемые участниками),

персонажный (адресаты – объекты ритуала и участники – его субъекты),

пространственный (символически отмеченные локусы),

временнóй (связанный с противопоставлением «сакрального» и «профанного» времени),

предметный (объекты, орудия или продукты действий субъекта ритуала),

вербальный (сакральные словесные тексты, имена, термины, которые произносятся участниками действа на разных его этапах),

музыкальный / звуковой (пение, игра на музыкальных инструментах и другие семантически значимые звучания),

изобразительный (разного рода иконические символы, фиксирующие сакральный смысл ритуала).

Функционируя параллельно, эти языки обеспечивают ритуалу определенный «запас прочности», способствуя его наибольшей эффективности.

В основе композиции паломнических ритуалов лежит трехфазная композиционная модель переходных обрядов, описанная А. ван Геннепом и В. Тэрнером. Согласно А. ван Геннепу, композицию подобных ритуалов образуют три фазы:

1) отчуждение, означающее отделение индивида от группы, социума, места и статуса, занимаемого им в социальной системе;

2) транзит (по В. Тэрнеру, «лиминальная фаза»), когда происходит собственно переход индивида или группы из одного состояния в другое; 3) восстановление (инкорпорация), завершающее переход в новое стабильное состояние.

В паломническом ритуале эта композиция реализуется не только на символическом уровне, но и пространственно-действенном. Для паломника время нахождения в пути вплоть до его возвращения домой суть контакт с потусторонним, чужим и сверхъестественным миром.

Первый и заключительный этап паломнического ритуала – по сути это уход из дома (подготовка к паломничеству сопряжена с совершением ритуальных действ: получение благословления у духовника, пост, прощание с родными и друзьями, которые просят помолиться за них) и возвращение обратно (совершение благодарственной молитвы, встреча с близкими, принесения паломнического дара приходскому храму и т.п.). Напротив «срединная» стадия обладает своей собственной драматургией, кульминационным моментом которой является акт поклонения святыне – соединение с божественным, сверхъестественным миром.

Вплоть до середины ХХ века паломничество считалось необъемлемой частью религиозной культурной традиции, хотя еще в западноевропейской литературе эпохи Просвещения термин паломничество употребляется по отношению к посещению могил известных философов и писателей (Вольтера, Байрона). Однако именно в ХХ столетии многие светские путешествия стали приобретать паломнический характер.

Объектами «поклонения» в этих случаях выступают могилы и мемориальные места, связанные с деятельностью известных писателей, музыкантов, художников (например, популярнейший туристский маршрут «по битловским местам» Ливерпуля давно приобрел паломнический акцент – со своими ритуалами и обычаями). Что же позволяет нам причислить путешествия «на могилу Джима Мориссона» или по «пушкинским местам» к категории паломнических?

Можно выделить два вида современных светских паломнических ритуалов:

1) ритуалы официально-общественного значения (с разновидностями – ритуалы официально-политические и ритуалы общественно-культурные);

2) ритуалы неформальных объединений молодежи.

Сакральный смысл святынь, почитаемых в паломничестве официально-общественного значения, задается этическими, культурными, духовными ценностями конкретной социальной группы или социума в целом. В России большинство святынь официально-политического значения возникло в рамках идеологии советской эпохи. Главным условием закрепленности того или иного локуса в официальной системе ценностей была его «освященность» в соответствии с марксистко-ленинской идеологической основой.

При этом, уничтожая старые христианские святыни, советское государство творило по их образу и подобию свои «святыни-новоделы». Святыни общественно-культурного значения связаны с почитанием популярных, любимых массовой аудиторией писателей и поэтов, музыкантов и художников, режиссеров и актеров. Идейная основа подобных ритуалов формируется путем объединения в массовом сознании фактов биографий художников с наиболее известными аспектами их творчества.

В плане содержания молодежных ритуалов позиционируются сакрализуемые неформалами идеалы и ценности: протест против официальной идеологии, утверждение свободы и неповторимости индивидуальности, человеческого общения и т. п. Выразителями подобных умонастроений и идеалов неформалы считают своих кумиров – рок-музыкантов, знаменитых актеров, поэтов и писателей, чья жизнь служит для них воплощением Абсолюта. На примере неформальной культуры можно проанализировать структуру плана выражения светского паломнического ритуала, которая имеет ту же ритуальную структуру, что и религиозное паломничество.

Персонажный код репрезентируют, с одной стороны, сакральные фигуры (объекты поклонения), с другой стороны, – участники путешествий (субъекты). В качестве объектов поклонения за рубежом выступают музыканты «Битлз», Элвис Пресли, Джим Моррисон. В России 1970–90-х гг. – герои отечественной рок-культуры Борис Гребенщиков (БГ), Виктор Цой, Александр Башлачев и др.

Субъектами являются представители разнообразных молодежных объединений, для которых одним из способов самореализации становится духовное общение с кумиром и восприятие его творчества. Акциональный. Разнообразные действия, совершаемые в паломнических ритуалах неформальной молодежи, определенным образом распределяются в трехфазных композициях рассматриваемых церемоний.

Первые фазы ритуалов образует сам процесс передвижения в пространстве по направлению к сакральному объекту (автостоп, езда «на собаках» – перекладных электричках и т. п.), вторые, символизирующие контакт с Абсолютом, представлены зажиганием свечей, возложением на место паломничества предметов, наделяемых магическим значением, произнесением или слушанием символических текстов, созерцанием сакральных изображений. Пространственный. В плане выражения паломнических ритуалов неформальной молодежи это один из наиболее значимых кодов.

В нем выделяется два рода объектов, имеющих символическое значение, – культовые площадки и путь к святыне. Значение культовых площадок имеют мемориальные места и могилы духовных лидеров (сакральная география, связанная с группой «Битлз», жизнью и творчеством Элвиса Пресли, культовые места Ленинграда-Петербурга – сердца российской рок-культуры, могилы молодежных кумиров и др.).

В картине мира и ритуальной практике неформалов центральное место занимает культ дороги и других пространств перехода, связанный с доминирующим в их самосознании образом странника. Странническое самосознание объективируется в практике трассы (путешествий автостопом и прочими способами) – аналоге инициации. Связь с дорогой обнаруживают и конечные точки паломнических путешествий неформалов, мыслимые как пространство ухода от цивилизации, власти, лжи взрослого мира (лес, заброшенные деревни, подземелья, пещеры, кладбища).

Временнόй. Как правило, это даты рождения либо смерти кумира, хотя подобным ритуалам свойственна нестрогая временная прикрепленность. Предметный. Этот код в ритуалах неформалов образуют детали одежды (джинсы, феньки, цветные ленточки, колокольчики, значки у хиппи, кожанки у байкеров, кожаная одежда с металлическими украшениями у металлистов и др.), а также предметы, приносимые к месту паломничества (цветы, сигареты, свечи, напитки, гитары). Поклонники могут также оставлять кумиру письма, в которых они обращаются к нему как к живому, либо листки с посвященными ему стихами. Вербальный, музыкальный.

В культовом месте неформалы обычно читают стихи, исполняют песни, как правило, принадлежащие кумиру, либо посвященные ему. Нередко в таких ситуациях звучат фонозаписи песен в исполнении самих знаменитых певцов. Кроме того, произносятся словесные формулы, представляющие собой обращения паломников к сакральной фигуре либо выражающие отношение к ней.

Все эти тексты имеют типологические соответствия в религиозных ритуалах. Изобразительный. Обычно значимые точки ритуального пространства маркируются типичными для фольклора и граффити неформалов символами (дорожные знаки, пацифики и др.), а могилы кумиров – их фотографиями, графическими портретами, изображениями гитары и т.п.

Таким образом, на паломнический характер дискурса религиозных и нерелигиозных путешествий указывают два ряда факторов: мотивы совершаемого путешествия (стремление соприкоснуться с абсолютизируемой сущностью) и ритуализированность совершаемых в процессе путешествия действий.

ТРАВЕЛОГ КАК ФОРМА КОНСТРУИРОВАНИЯ МУЗЕЙНЫХ ЭКСПОЗИЦИЙ
(НА ПРИМЕРЕ АРХЕОЛОГИЧЕСКИХ ВЫСТАВОК)

С.Ю. Каменский

В современном мире культура и общество, обретая все большую подвижность (и не только благодаря туристским практикам), задают индивиду «мобильный», «подвижный» способ мировосприятия. «Движение – зрительная форма амнезии. Все, что возникает – стирается»1 – это высказывание Ж. Бодрийара, применимое к путешествиям современности, метко характеризует характер перемещения человека в актуальном культурном и социальном пространстве.

Смена образов, ощущений, выстроенная во временном порядке, культивируется и потребляется сегодня в самых разнообразных социокультурных практиках массовой культуры, формирующих в итоге то, что получило название «клипового» сознания.2

Современный зритель отличается, как пишет Э. Тоффлер, неспособностью сосредоточиться.3 Очевидно, что речь идет о сложности удерживать внимание на статичных объектах, отдавая предпочтение динамике. Сама способность сосредотачиваться не исчезает, но изменяется. Теперь внимание притягивают разные формы движения, изменение.

По мысли З. Баумана, турист, как собирательный образ современного человека, «сознательно и систематически ищет приключений, новых, не похожих на старые переживаний, поскольку радости давно знакомого вошли в привычку и больше не прельщают», в результате чего любая вещь оказывается достойна внимания туриста «лишь до тех пор, пока не попадется следующая достопримечательность».4

Туристские практики и, вероятно, восприятие травелогов, как виртуальных со-путешествий, оказываются способны удовлетворить это формирующееся своеобразное блиц-потребление. В связи с этим можно предположить, что жанр путешествий и жанр травелога могут оказаться в целом достаточно эффективной моделью для создания самых разнообразных современных культурных текстов, и, в частности, такой непростой для восприятия их разновидности, как музейная экспозиция.

Сегодня, как отмечает О. С. Дмитриева, потребителю, «избалованному самыми разными образами, пространство музея с недвижными и недосягаемыми предметами кажется мертвым».5 В статичной экспозиции зритель, как показывают исследования, проведенные в США,6 чувствует себя не уютно, находя своеобразный способ создания динамики через увеличение своей скорости перемещения по залам музея. Тем самым в сознании зрителя музейный ряд также пытается восприниматься в стилистике «клипа».

Реагируя на изменение зрителя, сегодня трансформируется сама музейная среда. Налицо тяготение к театрализации, некоему специфическому музейному «зрелищу», развитие событийности в противовес статичности классического музея, приближение экспозиции к сюжетному действию (практики хэппенинга, акции, перформанса, инсталляции, а также карнавалы, «ночи» и «дни» музеев и т.д.).7 В продолжение данного ряда новых музейных форм презентации наследия можно предложить также выставки, построенные в жанре травелога.

Оправданность экспозиций-травелогов связана, помимо указанных выше причин, также с острой необходимостью актуализации любой современной выставки музея, создания экспозиционных текстов, близких зрителю и с содержательной и с формальной точки зрения.

Способность музея изложить некую повесть о современном мире, превратить экспозицию в многомерное шоу, объектом которого является не вещь, а экспозиционная тема (событие, явление, процесс) становится сегодня фактом выживания и конкурентоспособности этого важнейшего культурного института.

На этом фоне можно утверждать, что выставочные проекты, построенные в жанре травелога вполне способны осуществить трансформацию из «пространства предметов» в «пространство идей», придав экспозиционному материалу стержень в виде востребованной сегодня концепции Путешествия.

В качестве перспективного варианта такой выставки-травелога могут выступить материалы научных археологических исследований.8 Эта форма может, с одной стороны, способствовать решению проблемы востребованности выставок археологической тематики, а с другой – служить продуктивной схемой для любых иных выставочных проектов – травелогов.

Важнейшей чертой рассматриваемой археологической экспозиции-травелога является двухмерность движения зрителя. Поскольку археологическое исследование может рассматриваться как одновременное перемещение в материальной (полевые экспедиции, камеральные работы) и духовной среде (движение мысли исследователя), то и в самой экспозиции вполне могут быть представлены травелоги обоих этих путешествий.

Насыщение выставочного пространства текстами разной стилистики (фотографии, видеосюжеты и путевые дневники археологической экспедиции, подлинные артефакты и реконструкции, цитаты из источников и размышления исследователей-археологов), сменяющими друг друга в хронологической последовательности реального путешествия в Прошлое, позволит не только удерживать внимание зрителя, но и вовлечь его непосредственно в ход исторического «расследования».

В качестве обязательной черты таких экспозиций должна стать принципиальная незаконченность текста (как и у любого настоящего археологического исследования), обрывающая повествование знаками вопроса, зовущими зрителя к самостоятельному осмыслению и проживанию этого путешествия.

Настаивая на применимости экспозиций в жанре травелога для практически любой тематики, стоит, тем не менее, отметить особую продуктивность их для археологического материала. По данным К. Холторфа, в Европе работа археолога прочно связывается в общественном сознании с тремя основными идеями: авантюризм и приключения, детективный поиск и сенсационные (значимые) открытия.9

По сути все эти три аспекта являются одновременно и ключевыми элементами археологического Путешествия в Прошлое. В археологическом травелоге сочетаются описания странствий путешественника в стиле классической (до-туристской) эпохи с интеллектуальным путешествием по лабиринтам прошлого, детективным сопоставлением отдельных разрозненных фактов и доводов, поиском истины.10

В заключении, отметим, что археологические экспозиции-травелоги не только обладают потенциально эффективными интерактивно-зрелищными характеристиками, но также могут способствовать пониманию зрителем того, что представляет собой ремесло археолога (и шире историка), что позитивно отразится на решении более значимой проблемы, связанной с актуализацией культурного наследия в современной социокультурной среде.

1 Бодрийар Ж. Америка. Amerique / Калугин Д. (пер. с фр.). СПб.: Вл.Даль, 2000. 206 с. (ПРАЕIЕ). Парал. тит. л. фр. ISBN 5-93615-008-9. С. 77.

2 Там же.

3 Тоффлер Э. Третья волна. М.: ООО „Фирма „Издатетьство ACT“, 1999. ISBN 5-237-00960-3. С. 277.

4 Бауман З. От паломника к туристу // Социологический журнал, 1995, № 4. С. 146.

5 Дмитриева О.С. Музеи и аттракционы: альтернатива в режиссуре музейного пространства // Триумф музея?/ Ред. колл. М.Б. Пиотровский и др. СПб., Издательство «Осипов», 2005. [Электронный ресурс] Режим доступа: museum.philosophy.pu.ru/index.php?query=conf2005/Dmitrieva.

6 Калугина Т.П. Художественный музей как феномен культуры. СПб., 2001. С. 185-186.

7 Майстровская М.Т. Образ и пространство в экспозициях искусств // Музейное дело и художественное образование: материалы третьих, четвертых, пятых Боголюбовских чтений, 1996, 1997, 1998/ Сарат. гос. худож. музей им. А.Н. Радищева; [редкол.: Г.М. Кормакулина (отв. ред.) и др.]. – Саратов: Слово, 2000. – 179 с. [Электронный ресурс] / Режим доступа: http://www.ssurunnet.ru/ogis/bogo/his_ht/his_ht.

8 Темой для подобной экспозиции может стать, например, описание поисков и исследований отдельных знаковых археологических памятников или даже археологических культур.

9 Holtorf, C. Monumental Past: The Life-histories of Megalithic Monuments in Mecklenburg-Vorpommern (Germany). Electronic monograph. University of Toronto (2000-2007): Centre for Instructional Technology Development. Режим доступа: http://hdl.handle.net/1807/245.

10 О перспективности и значимости жанра археологического детективного травелога свидетельствует и его активное использование в рамках передач наиболее значительного археологического телеканала в мире – канала «Discovery».

ДИСКУРС ПРИРОДЫ И СУДЬБЫ ЧЕЛОВЕКА В КИТАЙСКОЙ «КНИГЕ ПЕРЕМЕН»
(И-Цзин)

О.В. Коркунова

Травелог в другую страну всегда включает в себя два момента, связанные со знакомством с культурой, житейскими устоями и мировоззрением населения данной страны. Причем, с одной стороны, этот процесс выступает предварительным условием путешествия, а, с другой, результатом травелога. В первом случае, знакомство до поездки с культурой и мировоззрением народа позволяет лучше, глубже и многостороннее знакомиться со страной.

Благодаря этому иностранец легче вписывается в незнакомый культурный ландшафт, увереннее ориентируется в ситуациях и событиях во время травелога. Во втором случае данный процесс совмещается с приобретением жизненного опыта, становится составной частью расширения кругозора.

При посещении Китая значимость знакомства с культурой и мировоззрением китайского народа, несомненно, возрастает. С одной стороны, мы соприкасаемся с богатой древней культурой, выросшей на иных устоях, чем европейская. С другой стороны, рост влияния и позиций страны в мировом сообществе стимулирует интерес к изучению ее самобытности и достижений.

Все исследователи культуры Китая единодушно утверждают, что основополагающее значение для понимания ее имеет «Книга Перемен» – И-Цзин. Они отмечают ее неоспоримое влияние на основные философские школы Китая, художественную литературу, изобразительное искусство, особенно графику, медицину. Считается, что И-Цзин в концентрированном виде выражает мировоззрение и жизненную мудрость китайцев. Именно это будет в центре нашего рассмотрения.

«Книга Перемен» стала известна в Европе в к.19 – н.20 в.в. и воспринималась вначале как изложение древней гадательной практики. Но благодаря работам Ю. Шуцкого, Вильгельма и других синологов была раскрыта ее фундаментальная культурная значимость.1 Развеялись многие заблуждения относительно ее. И в первую очередь, приписывание создания книги Конфуцию.

Попытки исследования истории создания И – Цзин привели к выводу, что ее истоки уходят в доисторические времена становления культуры китайского народа. Это позволило сделать вывод, что изначально она содержала в себе набор заклинаний и магических предписаний, смысл которых впоследствии был утерян и осталось лишь символическое их выражение.

В последующие периоды развития культуры Китая этим символам давались толкования, в которых легко усматривается специфика времени и исторической эпохи. Одно из таких токований принадлежит Конфуцию и его последователям. В результате сформировалась важная особенность дискурса этой книги – его многовариантность. На первоначальный дискурс накладываются разные исторические контексты.

В результате сущность понимания происходящих событий, тенденций их развития углубляется. Именно поэтому авторитет. И – Цзин очень высок Она почитается в Китае за ее высокую предсказательную способность и возможность глубокого проникновения в суть рассматриваемых событий. В подтверждение этого делают ссылку на то, что из всех книг Конфуция, только работа, посвященная И-Цзин не была сожжена.

Европейцы, в культуре которых к гаданию относились больше как к развлечению или суеверию, также оценили высокий предсказательный потенциал И-Цзин. Думается, это можно объяснить особенностями дискурса данной книги.

По сути своей гадательная техника, изложенная в И-Цзин имеет графический характер. В основе ее лежит чередование непрерывной и прерывистой линий. Надстраиваясь друг над другом, в количестве 6, они образуют знак. Знаку придается образ, а образу дается имя. Таким образом создается 64 знка-символа, которые охватывают всю совокупность возможных ситуаций.

Что же позволяет говорить о полноте схватываемой картины бытия? Именно дискурс Его многовариантность проявляется уже в том, какими значениями наделяются непрерывная и прерывистая линия. Первоначально это были: свет –тьма, день – ночь, затем мужское – женское, потом сила – податливость, покорность. Завершающими значениями стали ян – инь, ставшими уже абстрактными символами, существенными для мировоззрения и философии китайцев.

Теперь посмотрим в чем особенность дискурса знака. Во-первых, в знаке закрепляются позиции за каждой из линий. Если непрерывная линия занимает в знаке свои позиции, это истолковывается как благоприятный фактор. Если она занимает позиции прерывистой линии, то считается ослабленной, действующей в неблагоприятных условиях.

Во – вторых, шесть линий могут быть разбиты на три группы, по две в каждой. Им то же придаются особые значения. Две нижние линии олицетворяют Землю. Две верхние линии – Небо. Две средние Человека. Таким образом дискурс воспроизводит нам древнюю картину устройства мира и места в нем человека. В этой картине у китайцев Земля есть материя и природа, которые воспроизводят, воплощают в себе Небо, олицетворяющее собой дух, творящие силы и судьбу. Человек оказывается связующим звеном между Землей и Небом. Его природа определяется Землей, а судьба – Небом.

В каждом из 64 знаков дискурс позволяет описать, что происходит с природой человека, как складывается в данный момент судьба человека, что он может и должен сделать, чтобы привести свою природу в соответствие со своей судьбой. Именно на это ориентирует человека И-Цзин, ибо в ней заложена идея гармонии Земли и Неба, природы и судьбы. В результате данный дискурс гадательной техники И-Цзин помогает человеку гармонично сосуществовать с миром и определять, а может быть и понимать логику своей судьбы.

Жизнь человека поднимается выше стихийной стадии, потому что с помощью И-Цзин он расширяет горизонт оценки происходящего и делает сознательный выбор. Он идет по своему жизненному пути не вслепую, а с осознанием, что его поддерживают силы Земли и Неба, ибо он частица целого.

Но и этим дискурс знака не исчерпывается. Дискурс приобретает новую форму, когда шесть линий делятся на две группы. Три нижние линии описываются как то, что происходит внутри, скрыто, существует потенциально, как возможность. Три верхних линии описывают ситуацию вовне как то, что видимо, наблюдаемо, действительно.

При таком взгляде человек охватывает ситуацию целостно на уровне взаимосвязей сущности и явления, возможного и действительного, необходимого и случайного, содержания и формы.

Его природа и судьба описываются теперь в ином ракурсе. Человек заглядывает за границы видимого, чувственно-наглядного. Он трансцендирует в сферу скрытых причин, т.е. тех сил и энергий, действие которых скрыто в глубине процесса. Благодаря этому перед ним разворачивается сценарий будущего того к чему приведет действие этих сил и энергий. Исходя из этого он может корректировать свои действия.

Но диалектику внешнего и внутреннего можно приложить и к самому человеку, – тогда мы получим процесс саморефлексии, самопознания ведущий человека к самосовершенствованию. Это уже более дифференцированная, более сложная, более объемная картина описания мира и вписывания в него.

В этом дискурсе появляются разные измерения, связанные с разными толкованиями триграмм. Кроме описанной выше, можно внутреннее толковать как наступающее, созидающееся, а внешнее как отступающее, разрушающееся.

Другим измерением становится толкование триграмм с точки зрения процесса возникновения, бытия и исчезновения.. Исходя из этого выделяют восемь триграмм, каждой из которых присваивается название, дается образ и выделяется основное свойство… /см таблица 1/.

Таблица 1

Знак Название Свойство Образ
Цязнь /творчество/ крепость небо
_2.gif Кунь
/исполнение/ самоотдача земля
_3.gif Чжень
/возбуждение/ подвижность гром
_4.gif Кань
/погружение/ опасность вода
_5.gif Гень
/пребывание/ незыблемость гора
_6.gif Сунь
/утончение/ проникновенность ветер
дерево
_7.gif Ли
/сцепление/ ясность огонь
_8.gif Дуй
/разрешение/ радостность водоем

В таблице процесс возникновения, бытия и исчезновения предстает следующим образом. «Творческий импульс, погружаясь в среду меона – исполнения, действует, прежде всего, как возбуждение последнего. Дальше наступает его полное погружение в меон, которое приводит к созданию творимого, к его пребыванию. Но так как мир есть движение, борьба противоположностей, то постепенно творческий импульс отступает, происходит утончение созидающих сил, и дальше по инерции сохраняется некоторое время лишь сцепление их, которое приходит в конце концов к распаду сложившейся ситуации и ее разрешению».2

При таком описании дискурс позволяет человеку постичь сущность того процесса, с которым он столкнулся, определить стадию данного процесса и действовать соответственно этому. Человек понимает, что на начальной стадии он еще может повлиять на происходящее, придать ему желаемую форму. На стадии развернутого, ставшего процесса он уже бессилен и должен принимать происходящее как необходимость. Зафиксировав заключительную стадию процесса, человек имеет дело с распадом старого и должен закончить один цикл, чтобы подготовиться к началу другого. Владея таким знанием, он расширяет степень своей свободы, обретает чувство, что он может и должен быть хозяином своей судьбы.

Мы можем продолжить выделение других измерений дискурса И-Цзин. Появится трактовка образов приведенных в таблице, затем образов целостного знака, его названий, среди которых мы можем встретить такие: красота, радость, бездна, расцвет, истощение, колодец и др. Но нам уже достаточно и проведенного анализа, чтобы понять почему И-Цзин называют не просто книгой предсказаний, а книгой мудрости. Все варианты дискурса могут использоваться одновременно, что и обеспечивает глубину и целостность охвата происходящего.

Для нас сейчас важнее выделить основные мировоззренческие положения Книги Перемен. Прежде всего, это идея перемен, что собственно отражено и в названии книги. Все для человека: бытие, мир, он сам предстает в виде потока изменений, трансформаций. Перемены фиксируются в книги двояко. Это и постоянный переход одного в другое, и в то же время замкнутый круговорот, связанных между собой комплексов событий.

Эта идея закрепляется в менталитете человека как установка на приятие всего происходящего, на толерантное, терпимое отношение к нему. Но это не есть слепая покорность, а понимание того, что все преходяще. И мы действительно наблюдаем эти черты в поведении китайцев.

На основе данной идеи возникает другая: жизнь человека есть опыт чистого присутствия в потоке событий. Это формирует установку на то, чтобы давать совершаться событиям, на деяние в недеянии, на самоотпускание. В результате формируется принцип сосуществования человека с миром. Взгляд на себя как частицу целого. Причем, картина мира в которой человек выступает связующим звеном между Небом как миром идей и созидающих сил и Землей как материальным миром воплощения этих идей, наделяет человека качествами того и другого. Формирует образ причастности к основополагающим, созидающим силам всего сущего.

Хочется провести параллель между этими идеями и традициями европейской культуры. Идеи диалектики в европейском мышлении получили иную форму выражения. Акцент был сделан на материальные, вещественные формы как элементы ставшего бытия. Даже в античной культуре диалектика становления использовалась для того, чтобы объяснить происхождение сущего. Дойдя до сущего, вещи идея изменений «умирала», «угасала» в них. Это хорошо показал А.Ф.Лосев в своих работах.3

Взгляд европейца фиксирован на предмете, отдельном событии. Но ему чужда идея перехода, трансформации одного в другое Вещи не перетекают друг в друга, вещи сменяют друг друга. Старая вещь должна быть ликвидирована, уничтожена, чтобы ее место заняла новая. Отсюда и стремление европейцев организовать вещный мир по-своему, такое внимание формированию и развитию материальной культуры.

Идея сосуществования человека с природой миром стала приживаться в сознании европейцев лишь во второй половине 20 века. Она оформилась в идею коэволюции. До этого столетиями доминировала идея покорителя и хозяина природы. Человек, выделяя себя из природы, возвышаясь над ней, тратил свои творческие силы не на сотрудничество с природой, а на ее преобразование, покорение.

Точно также он относился и к собственной природе. Масштабность достижений в этом плане показала к каким кризисам в развитии европейской культуры это привело. Чувства потерянности, ничтожности, отчужденности своего существования стали одолевать европейцев. Это объясняет, почему сегодня у европейцев так популярны древневосточные учения.

В 20 веке европейский человек все больше стал проникаться мыслью о том, что он сам ответственен за свою жизнь, сам творит свою судьбу. Как видим в китайской культуре благодаря Книге Перемен эта идея носит мировоззренческий характер, входит в жизненные устои народа.

8 знаков И-Цзин дают образы не предметов и отдельных событий, а трансформационных состояний. Человек учится узнавать ростки событий, предвидеть будущее и понимать прошлое. И самое главное, строить поведение, соответствующее духу времени. Человек получает указания, какие действия принесут собой благо, какие зло. Вместе с тем получая знание гибельных направлений действий и избегая их, человек освобождается от неизбежности событий. Этими идеями и образами объясняется создание всех культурных ценностей Китая. В итоге китайцы умеют доверять жизни и себе. А европейцы больше рассчитывают на создание правильного метода, системы, которые дадут результаты не взирая на человека.

При выявленных выше особенностях мировоззрения китайцы не видят смысла вырабатывать раз и навсегда определенное отношение к явлениям мира и следовать им при любых обстоятельствах. Это формирует в них гибкость в мышлении и жизненных позициях. Каждая ситуация требует особого рода действий, чтобы приспособиться к ней. В Книге Перемен будущее дополняется советами для правильных действий. Человек становится творцом судьбы, ибо своими действиями вмешивается в происходящее в мире, реализуя ростки нового, возможности трансформаций.

Человек вовлечен в бесконечное сцепление случайных событий, которые есть с одной стороны судьба, а с другой, – творческие акты самотрансформаций, т.е. движения, связанного с выбором того или иного неизвестного звена в себе. И-Цзин помогает человеку обнаруживать и разгадывать эту неизвестность, тренируя нашу интуицию в направлении нашей аутентичности. Поэтому И-Цзин ведет человека в направлении своего роста, а не деградации, учит доверять себе, достигать своей подлинности.

Литература:

1 Великий и загадочный И-Цзин. – Челябинск, Аркаим, 2004.

2 Там же, С. 17-18.

3 А.Ф. Лосев. Бытие Имя Космос – М., Мысль,1993.

КИТАЙСКАЯ ЭКСПЕДИЦИЯ БАРОНА МАННЕРГЕЙМА

С.В. Мошкин

С именем Карла Маннергейма у всех, кто изучал историю СССР, связано понятие «Линия Маннергейма» и события советско-финской войны 1939–1940 годов. Старшее поколение, возможно, вспомнит, что именно под руководством барона Маннергейма в 1918 году военной силой была подавлена революция в Финляндии. И не так уж много россиян знает, что Карл Густав Эмиль Маннергейм, уроженец Финляндии, швед по национальности, выходец из голландского рода Маархайм, в течение почти тридцати лет был офицером русской армии.

Дослужившийся до чина генерал-лейтенанта выпускник Николаевского кавалерийского училища был участником русско-японской и первой мировой войн. Из 124 наград, в том числе и высших, разных стран, Маннергейм больше всего ценил скромный крест ордена Св. Георгия 4-й степени, которого был удостоен за личную храбрость в 1914 году.

Но совсем мало кто знает, что Карл Маннергейм был выдающимся путешественником. В ряд русских офицеров, в разные годы возглавлявших военно-географические экспедиции в Центральную Азию и Китай (Н. Пржевальский, М. Певцов, Вс. Роборовский, П. Козлов, В. Арсеньев), по праву должен быть включен полковник Карл Маннергейм, совершивший в 1906–1908 годах экспедицию из Средней в Центральную Азию: от Самарканда до Пекина, верхом на лошадях.

В истории русских путешествий это была поистине «пропавшая экспедиция». До революции на отчете о ней, написанном Маннергеймом, стоял гриф «Не подлежит оглашению», а после революции имя Маннергейма, если и упоминалось, то только в «контрреволюционном» и «антисоветском» контекстах.

«Весной в 1906 году, вскоре после моего возвращения с театра войны, мне было предложено начальником Генерального Штаба совершить поездку из Русского Туркестана через Западный Китай… вплоть до Пекина», — такими словами Карл Карлович Маннергейм (так он звался в России) начинает свой отчет о «поездке», изданный в 1909 году. Описывая подготовку экспедиции, К.Маннергейм «не огласил» ее подоплеку.

А заключалась она в том, что генерал Палицын, предложивший полковнику Маннергейму «совершить поездку» по северным провинциям Китая, граничащим с Россией, преследовал цель получить военно-политические сведения. И сделать это предполагал, включив русского офицера, способного получить такие сведения, в состав экспедиции известного французского синолога Поля Пеллио.

Однако тот поставил условия, которые русский Генеральный Штаб счел унизительными, — и по высочайшему повелению была снаряжена самостоятельная экспедиция. После некоторых колебаний, вызванных недостаточным знакомством с Центральной Азией и Китаем, полковник Маннергейм все же решил воспользоваться заманчивым предложением.

Цель экспедиции барона Маннергейма была напрямую связана с неудачами России в недавней войне с Японией. Пройдя по провинциям Застенного Китая, Маннергейм должен был ознакомиться с подготовкой обороны страны, обучением войск, выяснить, насколько реформы центрального правительства Китая отразились на его северных провинциях, какова интенсивность их колонизации китайцами, как относится коренное население этих мест к России и насколько в этих местах заметно японское влияние. Было поручено также исследование пути к городам Кашгару, Ланьчжоу и далее — Пекину «в смысле изучения условий движения наших кавалерийских отрядов».

Военно-географическими целями экспедиции были — описание пути из Кашгара в Уч-Турфан, а также военно-статистическое описание оазиса Аксу и пути из него в Кульджу. Требовалось, кроме того, исследовать долину реки Юлдуза. Последним пунктом обширного экспедиционного задания была «разведка подготовки г. Ланьчжоу в смысле военной базы».

К тому же Маннергейм имел поручение Финно-угорского общества собрать, по возможности, археологические и этнографические коллекции для создававшегося в Гельсингфорсе Национального музея Финляндии.

И все эти задачи ставились не перед многочисленной экспедицией, которую полковник Маннергейм только возглавляет, а собственно перед ним, поскольку в составе экспедиции, кроме ее начальника, были два конвойных казака да несколько «наемных людей» из местных жителей, включая переводчика.

Особенностью снаряжения экспедиции был фотоаппарат «Кодак» с двумя тысячами стеклянных пластинок и запасом химикатов для их обработки. Фотографом был все тот же начальник экспедиции полковник Маннергейм.

Сопровождать экспедицию должны были казаки 2-го Уральского казачьего полка, квартировавшего в Самарканде, — Игнатий Юнусов и Шакир Рахимжанов. «На выбор казаков было командиром полка обращено самое серьезное внимание, последний из них был магометанином и оба говорили по-киргизски. Они сидели на прекрасных конях с щегольскою седловкою. Снаряжение одеждою и оружием было безукоризненно, даже богато», — писал о своих спутниках полковник Маннергейм.

Забегая вперед, скажем, что ни одному из них не удалось дойти до Пекина: после первого горного перехода в Кашгар Юнусов был отправлен обратно в полк, а в Кульдже, где закончился первый этап путешествия, серьезно заболевший Рахимжанов был заменен казаком 2-го Сибирского казачьего полка Луканиным. Ему хотя и довелось проделать путь до Пекина, но — на конечном этапе экспедиции, по железной дороге, что было сделано по совету английского врача, осмотревшего казака, «сильно ослабленного от продолжительного путешествия».

Из Самарканда Маннергейм с двумя казаками выехал через Андижан в Ош. Здесь было заготовлено необходимое снаряжение, по соседству, на ярмарке в Узгене куплены вьючные лошади — и 29 июля 1906 года экспедиция полковника Маннергейма тронулась в далекий путь.

Первым пунктом стал Кашгар — главный город одноименной области, входящей в китайскую провинцию Синцзянь. Экспедиция, преодолев Талдынский перевал, прибыла в него 17 августа. По каким-то причинам Маннергейм в своем отчете 1909 года не упомянул, что путь от Андижана до Кашгара проделали вместе с экспедицией Поля Пеллио. В Кашгаре Маннергейму предстояло «крещение китайскою фамилиею». Вот как он сам рассказывает об этом. «Иностранцы обычно поступают следующим образом.

Ставят первым один из немногочисленных иероглифов, употребляемых китайцами в виде фамилий. При этом выбирают такой, который фонетически более всего соответствует первому слогу данной фамилии. К нему прибавляются два других, составляющих вместе с первым красивое изречение… Мне была дана очень распространенная среди китайских мусульман фамилия Ма (конь) и к ней добавлено «да-хан», что вместе значит: «Конь, проскакавший через звезды».

Кстати, конем, проскакавшим вместе со своим всадником от Кашгара до Пекина, стал рыжий киргизский мерин Филипп.

Из Кашгара Маннергейм предпринял «экскурсию» в Хотан через Яркенд по участку знаменитого Шелкового пути. К этому его вынудили упорные слухи о появлении японцев в Китайском Туркестане. В пути Маннергейм жестоко простудился, вслед за ним заболел сопровождавший его переводчик — и в результате в Кашгар, откуда 29 сентября началась «экскурсия», путешественники вернулись только 21 декабря 1906 года. Но поездка в Хотан не была бесполезной, хотя Маннергейм и убедился в беспочвенности слухов о японцах.

Ему удалось собрать обширную коллекцию древностей, раскопанных местными жителями, в том числе старинные манускрипты. Кроме того, он выяснил, какие племена населяют этот и соседний районы Кашгарии, и составил описание местных ремесел. Собрал Маннергейм также сведения о черных и белых нефритах — священных камнях этих мест.

Из Кашгара путь экспедиции лежал по горам Тянь-Шаня на северо-восток, в долину реки Или, к Кульдже. Через перевал Гульджат-Даван экспедиция достигла Уч-Турфана и двинулась далее по реке Таушкан-Дарья от ее выхода из гор до впадения в Оркенд-Дарью, протекающую в песках на севере пустыни Такламакан. Этот нелегкий участок пути экспедиция закончила в оазисе Аксу.

Маннергейм скупо пишет о трудностях, которые приходилось преодолевать. Но само описание пути и сопутствующих событий свидетельствует о том, каким тяжелым подчас оказывалось путешествие. Вот, например, как они добирались из Аксу в Кульджу через горные хребты Хан-Тенгри и Музарт.

«18 марта (1907 г.) мы перевалили через ледник Тугр-Мус… Выступив еще в сумерки в 6 часов 20 минут утра, мы достигли поверхности ледника после четырехчасового утомительного подъема. Дорога идет по почти отвесному ледяному склону… После 4-5 часового движения по льду открывается с севера узкое ущелье с глубоким снегом и еловыми лесами…

Только в 11-м часу вечера после безостановочного движения с 6 часов 20 минут достигли мы сарая. Вьюки пришли только в 1 час ночи. Переход был особенно тяжелым, потому что Рахимжанов во время подъема заболел лихорадкой. У него оказалась температура в 40. Вдобавок ко всему его лошадь поскользнулась и упала в трещину, из которой ее с трудом вытащили.

Остановиться, кроме сарая, было негде, да и топлива не было с собою. На этом переходе я насчитал более 30 конских трупов на снегу, другими словами, павших в течение зимы».

31 марта 1907 года в Кульдже закончился первый этап экспедиции. Здесь Маннергейм провел почти месяц, часто выезжая на археологические раскопки вместе с секретарем русского консульства А.А. Дьяковым, археологом-любителем. В Кульдже Маннергейм занимался также антропометрическими измерениями жителей, среди которых насчитывалось более двенадцати национальностей. Здесь, к огорчению Маннергейма, сменилось ставшее привычным имя Ма-Дахан — в паспорте, прибывшем из Пекина, он назывался «Ма-ну-э-хэй-му» («Несуразное для уха китайца», — заметил Маннергейм).

22 апреля 1907 года экспедиция полковника Маннергейма выступила из Кульджи «в сопровождении каравана из 1 казака, 5 наемных людей и 16 лошадей». Она спустилась на юг и вышла в долину реки Юлдуз, «втиснутой между громадными горными массивами». По этой долине — участку Шелкового пути — экспедиция двинулась к оазису Карашар: «Ни одного ровного места нет, только камень всевозможных размеров, или же карнизы, где лошади высоко над рекою двигаются по обнаженной, скользкой скале». В Карашаре Маннергейм предпринял очередные археологические раскопки и направился в Урумчи — административный центр провинции Синцзянь, куда прибыл 15 июля 1907 года.

После месяца, проведенного в Урумчи, экспедиция направилась в Гучен — один из оживленных торговых центров Синцзяня, а оттуда по вьючной дороге через горы — в Турфан. «На шестой день …мы после утомительного перехода по раскаленным солнцем камням достигли Турфана». Здесь Маннергейму удалось пополнить археологическую коллекцию уникальным приобретением: он купил фрагменты манускриптов тысячелетней давности, найденные в песках местными жителями.

Из Турфана, снова по участку Шелкового пути, экспедиция направилась в оазис Хами. «Переход через перевал, называемый «Тянь-Шань-даван», был необычайно труден. Нам пришлось в течение 2-х суток лопатами очищать дорогу на расстоянии около 4 верст… Снег имел до 2 аршин глубины». В Хами Маннергейм встретился с представителями малой народности, называемой желтыми уйгурами, о чем позднее написал этнографическую работу, изданную в 1911 году в Гельсингфорсе.

17 ноября 1907 года вблизи Цзяюйгуаня экспедиция прошла через ворота Великой Китайской стены. На следующий день она вступила в Сучжоу — один из трех больших городов провинции Ганьсу. Дальнейший путь проходил по провинциям Внутреннего Китая. Новый, 1908 год Маннергейм встретил в городе Лянчжоу, третьем по населению в провинции Ганьсу.

Отсюда экспедиция выступила в Ланьчжоу — главный город провинции, лежавший на берегу Желтой реки (Хуанхэ), и пришла туда 17 января. Здесь по инструкции Генерального Штаба полковник Маннергейм должен был провести «разведку подготовки г. Ланьчжоу в смысле военной базы».

Это было выполнено, однако работа, как писал в отчете Маннергейм, «сильно затянулась вследствие инфлюэнцы эпидемического характера, которой поочередно переболели все мои люди. Мне самому пришлось слечь три раза, и мы вышли оттуда 4 марта только наполовину здоровыми».

В конце мая экспедиция прибыла в Тайюань, главный город провинции Шаньси, печально известный поголовным избиением христианских миссионеров во время Боксерского восстания 1900–1901 годов. Здесь китайские власти, по словам Маннергейма, «употребили всевозможные усилия к тому, чтобы побудить меня отказаться от задуманных поездок в северную часть провинции к Далай-ламе в Утай-шань и к северному изгибу Желтой реки».

Однако обе «задуманные поездки» предписывались инструкцией Генерального Штаба. Первая предпринималась для «выяснения роли Далай-ламы в движении областей или местных племен к самостоятельности», а вторая — для «ознакомления с китайской колонизацией в полосе среднего течения Желтой реки». И 8 июня 1908 года, несмотря на неудовольствие китайских властей, Маннергейм со спутниками все же выступил на север, предварительно отправив из Тайюаня по железной дороге в Пекин ослабевшего казака Луканина.

«После двух переходов… мы дошли до святыни монголов, знаменитого буддийского монастыря Утай-Шань. Живописно расположенная на небольшом холме, окруженном горами, группа кумирен, золоченых каланчей и белых «субурган» — башен, представляла чудную картину со своими золотисто-желтыми и бирюзовыми черепичными крышами, которые сверкали на солнце среди окружающей зелени».

В то время в монастыре находился Далай-лама 13-й, вынужденный покинуть священную для буддистов Лхасу из-за военных действий англичан в Тибете. Маннергейм встретился с Далай-ламой, как он сам пишет, во время «особой для меня назначенной аудиенции», которая состоялась безо всяких промедлений, благодаря исключительному расположению Далай-ламы к России.

«Во время моего приема он сидел на золоченом кресле, поставленном на возвышении из досок против окна в конце небольшой приемной комнатки. По обеим сторонам этого возвышения стояли два широкоплечих тибетца средних лет с угрюмыми лицами темно-бронзового цвета.

Далай-лама с видимым интересом расспрашивал о Государе Императоре, России, нынешней силе армии и т.д. По его указанию, почти сейчас после ответа на мой поклон, был доставлен ему кусок белой шелковой материи, т.н. «хатан», который он торжественно, собственноручно передал мне с просьбой от его имени по приезде моем в Санкт-Петербург представить Государю Императору».

12 июля 1908 года Маннергейм достиг, наконец, Пекина — «с рыжим Филиппом, юным переводчиком Чжао и славным китайцем-поваром из Ланьчжоу, жаждавшим повидать Пекин». Он был радушно принят в Российской дипломатической миссии, поселившись в которой, в течение шести недель занимался подготовкой отчета. «Внутри ограды миссии» Маннергейм нашел то, «чего недоставало почти за все время продолжительного путешествия — приятных собеседников».

Среди них он особую признательность выражал русскому военному агенту в Пекине, давшему ценные советы по редакции отчета. Этим военным агентом был полковник Лавр Георгиевич Корнилов — будущий командующий Добровольческой армией во время гражданской войны в России…

«Выехав из Пекина во Владивосток через Японию, где я провел 8 дней, я вернулся по железной дороге в Санкт-Петербург, куда прибыл 25 сентября (1908) после 27 месячного путешествия», — так заканчивает отчет полковник Маннергейм.

Каковы же оказались результаты 27-месячной экспедиции? Маннергейм нанес на карту 3087 км пути («в смысле изучения условий для движения наших кавалерийских отрядов», — как гласила инструкция Генерального Штаба). А вот как Маннергейм говорит об условиях, в каких приходилось это делать.

«Я наносил свою дорогу при помощи обыкновенной карманной буссоли, пользуясь для этого разграфленной записной книжкой, которая удобнее планшета для маршрутной съемки верхом и имеет то преимущество, что менее обращает на себя внимание».

К тому же им было составлено военно-географическое описание пути Кашгар — Уч-Турфан, исследована река Таушкан-Дарья от ее выхода из гор до впадения в Оркенд-Дарью («в смысле оборонительной линии»). Он составил планы двадцати китайских гарнизонных городов и дал обширное описание города Ланьчжоу («разведка подготовки Ланьчжоу в смысле военной базы»). Полковник Маннергейм все задания Генерального Штаба выполнил. А как путешественник образованный, пунктуальный, с широким кругом научных интересов, Маннергейм собрал множество материалов научного характера, составил фонетический словарь языков народностей, проживающих в северных провинциях Китая. Будучи любителем в вопросах науки, сам он недооценивал собранные им коллекции.

Однако со временем их объективная ценность становилась все более очевидной. В 1937 году, когда на английском языке был издан полный текст дневника путешествия, весь 2-й том этого издания составили статьи ученых разных стран, написанные на основе собранных Маннергеймом коллекций. Лишь недавно началось изучение около двух тысяч фрагментов древних китайских манускриптов, найденных в песках Турфана и привезенных Маннергеймом. Остается неопубликованным редкое собрание китайских зарисовок из Ланьчжоу, содержащее 420 персонажей разных религий.

И еще Маннергейм сделал в экспедиции более 1,5 тысячи снимков. Фотография не была, в отличие от охоты и верховой езды, его страстью, тем не менее, он показал себя прекрасным фотографом.

Итак, пантеон выдающихся российских путешественников, многие из которых были иностранцами по происхождению и истинными россиянами по жизни, должен, наконец, пополниться именем Карла Маннергейма, совершившего для России беспримерное двухлетнее путешествие. И не его вина, что до сих пор это путешествие, оцененное всем миром, остается у нас практически неизвестным.

ПУТЬ, ПУТНИК/СТРАНСТВИЕ, СТРАННИК:
СИМВОЛЫ И СМЫСЛЫ ПУТЕШЕСТВИЯ В КИТАЙСКОЙ И РУССКОЙ КУЛЬТУРАХ

Л.А. Мясникова

В Китае и России путь, путешествие, движение являются одними из ключевых в сетке мировоззренческих категорий. Многие смыслы путешествия являются близкими для русских и китайцев, но не меньше и отличий, особых нюансов в смыслах и символике этих понятий. Цель статьи заключается в выявлении схожего, но по сути своей различного смыслового содержания символов путешествия в двух культурах.

Понятие пути является основополагающим для китайской культуры. Даосизм и конфуцианство – две главных мировоззренческих концепции Китая обращаются к понятию пути. Для даосизма Дао – прежде всего предельная первооснова, высшая (или глубинная) закономерность Вселенной, исходный принцип мироздания, естественный единый ход движения всей природы.

Но, кроме того, тем же термином обозначается реальное движение, перемещение по дороге, а также и сама дорога. Хоть и, в соответствии с китайской мудростью, – «проходимый путь не есть вечный путь», тем не менее любой путь так или иначе выражает и проявляет Дао. «Малое и незначительное» – «Большое и значимое» относительны в Великом Дао. Мушка и человек, бабочка и мудрец одинаковы с точки зрения Дао.

Истинная реальность включает все, она «голографична», каждая часть содержит и выражает целое, все переходит во все. В конфуцианстве Дао – путь нравственного совершенствования. Конфуцианцы, легисты, моисты и буддисты связывали Дао с истиной и с методом отыскания истины, с путем к истине, путем истины.1

Китайская культура принципиально отличается от европейской в понимании взаимосвязи духа и природы. Для европейской культуры духовность важнее естественности, природности. По мнению М. Шелера, природа бездуховна, а дух сам по себе лишен силы жизни. Только в человеке дух и жизнь встречаются, в итоге – дух животворится, а жизнь начинает одухотворяться. То есть человек преображает природу в соответствии с духовными ценностями и идеалами, создает мир культуры.

Иные смысловые связи обнаруживаются в китайском миропредставлении. Любой камень, озеро, цветок, гора чреваты духовностью, одухотворены. Дух природен. Все беды человека даосизм связывал с утратой простоты и естественности, с ложными ухищрениями. Нужно вернуться к единству с природой, следуя принципу недеяния. Истинное безыскусно, просто. Внешне чем-то этот призыв напоминает «назад к природе» Ж.-Ж. Руссо, с его идеалом неиспорченного дикаря. Но это лишь внешнее сходство.

Только особое понимание связи духа и природы (жизни) раскрывает специфику призыва к недеянию и естественности. Для этого необходимо обратиться к понятию «ци». В китайской культуре понятие «ци» – одно из самых полисемантичных. Иногда оно в наших переводах передается как «пневма», «эфир», «энергия», иногда как и «дух», а иногда как «материя».

То, что для европейца и россиянина противоположно и взаимоисключительно, для китайца – нет. Ибо «ци», сгущаясь, становится веществом, а истончаясь – духом». Ибо ци – субстрат мира: утонченное, разреженное ци – дух, сгустившееся – вещество. Бесконечные переходы создают весь мир. Ци до разделения на инь и ян – изначальный дух, но в нем уже таится грубая вещественность. Вещество, камень – «замерзший дух». То есть природа в основе своей одухотворенна, а дух натуралистичен.

Думается, что разделение духовного и вещественного, духовного и природного – плод рефлексивно-философского анализа городского жителя. Г. Гачев в своей Семейной комедии (Лета в Щитове)» справедливо писал о том, что в деревне, в лесу, в природе иначе ощущаешь духовность и Бога.

Там Бог не противопоставлен, не возвышен над природой. Бог «в зелени, в земле, в ветре: в боках, внизу, со мной на одном уровне – все божественное живо».2 Русский человек глубоко чувствует природу, но в отличие от китайца воспаряет над телесностью: «от природы прямо скачок к духовной жизни, минуя человека как тело индивидуальное».3

Так Н. Бердяев писал: «У меня был довольно сильный организм, но было оттолкновение от физиологических функций организма, брезгливость ко всему, связанному с плотью мира, с материей… Я не любил «жизни» прежде и больше «смысла», я «смысл» любил больше жизни, «дух» любил больше мира».4 Ибо тело – тло, тленное, конечное. Дух же – вечен, свободен.

В китайской культуре все пронизано потоками ци – жизненной силы, энергии. И «человек живет в мире ци, подобно тому, как рыба живет в воде». Ци – не только вокруг человека, она в человеке. Через энергетические каналы (цзин) потоки ци циркулируют по всему организму. Любая болезнь связана с нарушением циркуляции ци («дамбы», «заторы», «засоры» мешают свободному потоку ци).

Традиционная китайская медицина стремится освободить «меридианы» тела от засоров с помощью акупунктуры, массажа, дыхательных упражнений или очистки природными лекарственными средствами. Особое значение имеют каналы – жэнь май и ду май (вена регуляций и вена контроля). Одна идет от промежности к позвоночнику чекрез макушку головы к верхней десне. Вторая – от нижней десны через пуп к промежности. То есть образуется круг, но в полости рта он разорван. Поэтому даос строит с помощью языка мост, соединяя разрыв, тем самым индивид обретает единство, достигает универсума. Ци локализуется в киноварных полях (низ живота, центр груди, голова).

Умение даоса через телесно-духовные практики «укреплять» киноварные поля, владеть локализацией и потоками ци в организме человека, фактически является именно одухотворением, просветлением тела и превращением в бессмертного – сяна. Человеческое тело для даоса – малые Небо-Земля. Идея единства человека и «Неба» (Вселенной) присутствует во многих философских учениях Китая, красной нитью проходит через менталитет китайца.

Если же мир (Вселенная) вечен, то и тело должно быть вечным, бессмертным. Смерть связана с отступлением от Дао. Нужно вернуться в путь великого круговорота, в путь перемен. Мир – это изменения, процессы, «совершенный мудрец следует им – процветает, низкий человек противится им – и гибнет». Дао – великий регулятор перемен, непрестанного круговорота.

Уже было упомянуто, что Дао – Путь– Истина, путь к истине, истина как путь. В даосизме важны навыки, практики. Путник – тот, кто знает путь, умеет его проходить. Ценность даосских практик трудно переоценить. Китайцы очень прагматичны. Недеяние не отрицает силы и движения, не отрицает выгоды. Включившись в поток перемен, соединяясь с природой, даосский мудрец «пропускает» природу через себя и получает всю силу и мощь ее жизни. С помощью практик внутри своего тела даос создает «элексир бессмертия», единотелесность с миром. Он не покидает мир перемен и превращений, хотя одновременно находится как бы в параллельном (а фактически в едином) мире сверх-сущего (в «мире отсутствия»).

Путь как включенность в процесс, как практика обретения телом силы всей природы и превращение в бессмертного – сяна – и есть истина. Причем, многие китайские мудрецы не стремились стать сяном, вознесенным на небо или в астральные миры (где они превращаются в небесные тела, звезды, созвездия), а стремились остаться жить в «славных горах», в «пещерных небесах». То есть идиллическая жизнь в природе предстает в китайской культуре высшим идеалом.

Храмовые комплексы Китая не подавляют человека и не возвышают его над миром. В них ощущается гармоничная включенность человека в природу. Любое путешествие соединяет чувственно-телесное и духовно-ментальное движение и перемещение. Любой путник-путешественник идет по пути-истине к истине. Таково семантически-символическое ядро китайского понимания сути пути, путешественника-путника.

Какие смыслы пути обнаруживает русская культура?

Россия – перепутье, место встречи и соприкосновения Запада и Востока. Таково основное понимание места и предназначения России. Два начала вечно спорят в нашей культуре: Запад и Восток. Евразийство наблюдается и во внешнем облике, и в менталитете, и в душе русского человека. Русские осознают месторасположение своей родины как сторону, край: «край родной», «родная страна/сторона», Русь начиналась с Киева, он стал Украиной (у края пребывающей землей). Крайность проявляется по-разному: «и совсем не в мире мы, а где-то/на задворках мира, средь теней» (Н. Гумилев), или «Среди немыслимых побед цивилизации, мы одиноки, как карась в канализации» (И. Губерман).

Если мы – не в мире, а на его задворках, то где же мир, его центр? Для русских – на Западе. Г. Гачев справедливо заметил, что мы постоянно ориентируемся на Запад, сравниваем себя с ним: стремимся ли подражать, учимся у Запада, просветляем бабью душу России западным силлогизмом, противопоставляем ли себя Западу, доказывая свою самобытность.

Но, даже в подражании Западу специфику России не уничтожить. Логическая структура нашего силлогизма специфична: «не то, а…». Просто перенимать и следовать мы не умеем, в чем-то переиначим, сделаем не то (чему стремились учиться), а иное, свое. Вряд ли еще у какого-либо народа есть согласие-возражение «да нет», столь привычное языку и уху русского человека.

Русские края не боятся. Крайность русская – общенациональная черта. Хоть мы и называем свою родину краем, но край этот слишком велик, включает в себя «бескрайние просторы» среднерусской возвышенности, да еще и Сибирью приращенные. Удивительное сочетание края и центра. У нас центр – с краю: краеугольный камень мыслится как основание.

Вспомним представления-образы мира в классической русской литературе. Для Пьера Безухова у Л.Н. Толстого мир – сверкающий шар, где центр всюду, а края нет, то есть край и центр могут совпадать. У Свидригайлова, героя Ф.М. Достоевского, мир – «темная банька с пауками по углам», то есть любой уголок, закуток, край, даже темненький и нечистый, аналогичен миру.

Русским свойственно в крайних ситуациях концентрировать волю и усилия, добиваться результата в короткий (авральный) промежуток времени. Разумеется, этому способствовали и особые природные ритмы («девять месяцев зима, остальное – лето»), заставляющие использовать короткий благоприятный в природно-климатическом отношении период сполна, а затем вновь можно было лениться.

Кстати, «лежать на печи» – особое русское проявление принципа недеяния, схожее с даосским. Иван-дурак или Емеля, лежа на печи, умело оборачивают силы природы себе на пользу. Они не стремятся самоутвердиться, не «подгибают мир под себя». Сами герои природны, естественны («дурак» противоположность ложной мудрости и тщеславно-расчетливого умничанья), поэтому природа в них, через них, с ними действует на исполнение их желаний, помогает – работает, превращает в царевичей и богатырей.

Крайность проявляется в нашем русском «авось»: всем пропадать, а мне, авось, повезет. Для русского человека край притягателен: «Есть упоение в бою / У бездны мрачной на краю» (М.Ю. Лермонтов). И мятущаяся русская душа может доходить до крайности как в своих взлетах, так и в падениях. Ведь у нас «не согрешишь – не покаешься», «не покаешься – в рай не попадешь». Грешник и святой стоят рядом. Нередко святые и есть бывшие грешники.

В слове «страна» заключен смысл не только «стороны», но и «странствия», «странности». Наше путешествие – странствие. Русь – «птица-тройка» – несется вперед и вперед по бесконечной горизонтали, но в любой момент готова взмыть вверх («птица- тройка»). Горизонталь переходит в вертикаль, это крест наш. Как известно, дороги в России всегда были бедой, проблемой. И до сих пор не идеальны. Нет какой-то лучшей дороги.

Богатырь или добрый молодец, стоя у развилки, читает: направо пойдешь – болезнь найдешь, налево пойдешь – коня потеряешь, прямо пойдешь – головы не снесешь». А коли нет идеального варианта пути, то какая разница, куда именно идти. Любое направление – путь.

Отсюда вывод: пойди туда – не знаю куда, принеси то – не знаю что». Таков смысл русского странствия. То есть «что-то» человек обретает, но что именно далеко не всегда известно. Чем-то это странствие напоминает путь к замку героя Ф. Кафки. Там цель ясна, а путь неопределенен, куда бы ни пошел – нет гарантии достижения цели.

Русскому страннику не известен не только правильный путь, ему порой и цель не известна. Однако странствие имеет собственный – экзистенциальный – смысл. Преображается сам странник. Странствие – путь преображения и обретения. В итоге пути русский странник превращается в царевича, богатыря, обретает славу, почет, богатство, к которым не стремился, которых не искал и не жаждал.

В русском путешественнике-страннике соединяются парадоксы движения и покоя, цели и бесцельности, дороги и бездорожья, направленности и отсутствия направления. Все россияне живут в стране, все – странники. Главное для нас сам путь: «откуда я пришел – не знаю. Не знаю я, куда уйду» (Н. Гумилев). Может быть, поэтому вновь и вновь русская интеллигенция ставит вопросы: кто мы? куда и зачем идем? что делать?

Странность непредсказуемой и фаталистичной русской души непонятна для целерационального сознания европейца, но и для китайского (восточного) человека в ней много загадочного. Ибо порождает она разные, амбивалентные типы русского человека. Это и безвольный конформист, лишенный личностно-индивидуального начала и проявления, в чем-то близкий типу человека в китайской культуре. В Китае нет возможности найти точный аналог западно-европейскому понятию личности, как выделяющемуся среди всех других людей индивидуальности.

Стереотип русского – человек безвольный, доверчивый, подчиненный обстоятельствам, полагающийся на волю судьбы и русское «авось». Этот тип является проявлением нашей крайности: «моя хата с краю», «мы – как все», «на миру и смерть красна». Вместо индивидуальности и личности появляются «лица-блины», испеченные на общей сковороде истории.

Странничество претендует на изменение, постоянное обновление, но постоянное изменение-обновление – тяжелое бремя: «Больно быть в мечте и жизни странником / По кругам национальной тьмы!» (Д. Андреев). И от этой усталости люди скрываются во «всемстве», через отказ от индивидуально-личностного начала.

Другой полюс русского странника – преобразователи, революционеры. Одни из них искренне готовы положить свою жизнь, как и жизни многих других на алтарь преобразования. Другие – хитрые, честолюбивые, властолюбивые деятели готовы принести в жертву всех вокруг, но не себя. Те и другие хотят пространство подчинить своей воле. Они не «овцы», а скорее «разбойники», если пользоваться терминологией Ф. Ницше. Свобода здесь отождествляется именно с волей, точнее, со своеволием, навязываемым другим. Что вселенских преобразователей объединяет с конформистами?

Это не только симбиоз «овец» и «пастухов» или «овец» и «разбойников». Русский человек верит в «золотые сны», в «светлое завтра», в утопию. У конформиста-коллективиста «безмолвно опускается в поток необходимости/Борьбой существования плененная душа» (Д. Андреев). Однако они, как Обломов, верят, что «все образуется». Другие мечтают как Манилов, не имея силы и воли воплотить мечты. Неугомонные безродные «прогрессоры» тоже стремятся к завтра, для них «лучше слепое ничто, чем золотое вчера» (Н. Гумилев).

Они готовы обустроенный космос превратить в хаос, затем же своей волей его вновь структурировать, обуздывая разгул воли (русский бунт). При этом индивидуалы вынуждены объединяться в рать. Когда «застрельщиков, мучеников, энтузиастов доиграна высокопарная роль», наступает новая эпоха, «эпоха – арена тяжелых, как заступ чугунных умов, урановых воль» (Д. Андреев).

Идеал русских – любовь, единение с универсумом, соборность, а средством выступает трансценденция, категоричная форма «не то, а…». Устремленность вперед оборачивается безвременьем. Главной природной стихией русских является воздух, ветер, самая неустойчивая стихия. Он может замереть, сгуститься до плотного болотного марева, а может в один миг взмыть и нестись вихрем или страшной метелью, воспетыми русскими поэтами, писателями и композиторами.

И с этой точки зрения путешествие оборачивается странствием, ибо метель заметает все дороги, с любого пути можно сбиться и вновь приходится прокладывать свою дорожку в неизвестном направлении, не зная, выживешь ли. В этой неопределенности, в метели или вихре западный идеал деятельного противления не срабатывает. Не известно, что лучше: сопротивляться и идти, или замереть и переждать. Не срабатывает и китайская прагматичность-методологичность. Место метода вновь занимает наше «авось».

Отсутствие прагматичности проявляется и в нашем антропологическом сложении, и в образе жизни, и в идеалах. Г. Гачев, сравнивая русского с немцем, подчеркивает различия: немец – фауст (кулак), глаза глубоко посажены, остро всматриваются в мир. У русского вместо кулака растопыренная ладонь, сквозь которую все просачивается, из рук уходит; глаза навыкате, миру открытые. Можно добавить и мягкие округлые очертания лица и «нос картошкой».

Единый путь в Китае рассматривается через соединение пяти элементов (пяти «движений»): дерева, огня, металла, воды, земли, которым соответствуют особые цвета. Земля – желтый цвет. Ее свойства – плодородие, питание, превращение, стабильность, закон, успех, вечность. Земля отождествляется с центром (с самим Китаем), «изначальным», которое подвергается изменениям в круге жизненных превращений. Желтый цвет – цвет императора.

Металл – белый цвет, олицетворяет Запад, место, где царят хаос и гибель. Белый ассоциируется с вероломством, но и с чистотой. Животным- символом является Белый тигр – страж страны мертвых. Белый цвет ассоциируется со старостью, осенью, увяданием, это завершение пути, завершение цикла – выход за грань мира. Белый цвет – цвет траура и похорон.

Вода – черный цвет – цвет севера, зимы, тайны, воплощение пассивной инь. Вода может течь назад. Тайна – идеал ученых. Животное-символ – Черная черепаха, которая является симбиозом змеи и черепахи. Змея – мудрость, черепаха – долголетие. Черное, вода – познание и ученость, движение в непознанное.

Ветер в Китае связывался с Востоком и с зеленым (синим, голубым) цветом. Ветре амбивалентен. Он символизирует переход от пассивной инь к активному ян, ведет к переменам, к обновлению, рождению нового. Бирюзовый дракон является защитником от нечисти, его изображают на картинках – пожеланиях богатств. Храм неба покрывался черепицей, цвета небесной лазури. Но ветер приносит разрушение и несчастья.

Наиболее радостные ситуации китайцы ассоциируют с красным, с силой солнца и огня, югом. Животное-символ – Красная птица означает мудрость, удачу, общую гармонию. Солнце, огонь – максимальная жизненная активность, буйство жизни.

У нас же солнце важно, но ветер более могуч, он главнее. Красное для русских – красивое (красна девица). Жар-птица как один из образов солнца является символом и русской культуры. Но она иностранка, прилетела из тридевятого царства, тридесятого государства. Будучи чуждой, она и притягательная, и опасна, способствует познанию себя и обновлению, но не символизирует гармонию.

Одним из главных божеств языческого славянского пантеона, отождествляемых с солнцем, был Ярило. Солнце, огонь, весна, связывались с гибелью и сексуальной силой. Нет ничего ближе к смерти, чем совокупление и роды, поэтому с солярными (огненными) культами связывается обновление через гибель. Символом солнца выступает колесо (коло), оборот, ассоциирующийся с коловратностью судьбы человека.

В солярных праздниках-культах эти символы явно обозначены. В период колядок (святок) символы смерти и возрождения, злых духов, оборотней и оборотничества присутствовали в игрищах: игра «в блины», кутья, кощунственная игра «в покойника» со срамным отпеванием, целованием «взасос» девушек и «покойника» и т.п.); «кормление» умерших предков; хождение на гумно (самое страшное место, где обитал домашний бес – огуменник), гадания и т.д.5

Ярило нередко представляли юным, пылким, влюбленным женихом. Иногда Ярилу изображала красивая девушка на белом коне с венком из цветов, в одной руке она держала колосья, в другой – символы смерти. Еще ярче опасность и оборотничество Огня-Солнца видна в символике Масленицы. Саму Масленицу считали северной дочкой деда Мороза (злого, страшного старика из потустороннего мира). По легенде ее нашли в лесу, решили бедняжку к людям привести, а там она обернулась ядреной коварной теткой –«жирной богиней», «широкой боярыней», пьющей и гулящей.

За период разгульной масленичной недели она превращалась из Масленицы-Снегурочки в Масленицу-развратную бабу, и, наконец, Масленицу-старуху. У финальных масленичных костров пели: «Убирайся вон, рваная старуха, грязная. Убирайся вон, пока цела!» и сжигали чучело-изображение Масленицы, головешки от костра разбрасывали по полю, чтобы урожай лучше был. Вдоволь погуляв и убив Масленицу, в прощальное воскресенье просили прощения у живых, молча покаянно ходили на кладбище, клали на могилы блины и ставили водку, кланялись три раза, шепотом просили прощения у мертвых и молча возвращались домой.

Приходил Великий пост. В чистый понедельник «вытряхивали блины» в кулачных боях, нередко «полоскали рот» (похмелялись), мылись в бане, остатки скоромной (поганой) еды отдавали животным, окуривали дом, закрывали мебель чехлами, надевали старую одежду. Начиналась аскеза, покаяние, нравственное и телесное очищение в течение семи недель.6

То есть, огонь и солнце связываются с путем к истине, с планетарным и человеческим движением-обновлением, но гармонии не дают. Нужно отметить, что амбивалентность Ветра и Солнца, Воздуха и Огня признается и закрепляется и в китайской, и в русской культуре, разница – в акцентах.

В этих двух культурах наличествует также образ Дракона (Змея). Для китайской культуры Дракон является божеством, защищающим людей от зла и нечисти, китайцы считают себя потомками Дракона. Для русской культуры Змей (Дракон) – воплощение зла и опасности. Огнедышащий Змей Горыныч – представитель иного мира, ада, олицетворение войны, смерти. Даже убийство детей Змеевых почитается за благо (см. былины об Илье Муромце).7

Как уже было отмечено, Россия осознает себя перепутьем мира (Евразией или Азиопой). А символика перекрестка в русской мифологии весьма значима. Перекресток – место встречи добра и зла, место, где «врата открыты», и бесы, злые силы выходят. На перекрестке часто хоронили самоубийц и ставили крест или часовни.

На перекрестках гадали, оставляли рубашку больного человека, (чтобы болезнь и несчастье от себя отогнать, другому отдать) и т.д. Отождествление России с перепутьем более усиливает идею странствия как отсутствия одного пути. С перекрестка можно идти на все четыре стороны, в опасное и незнаемое, где неизвестно, что обретешь и что потеряешь, где сложно или невозможно целерационально просчитать этапы и средства достижения цели.

Итак, при сходстве ряда параметров, символов, смысла пути и путешествия в русской и китайской культурах, главное отличие в том, что русская культура предполагает путь как странствие с огромной долей неизвестного. Сравнение символики пути в двух разных культурах позволяет лучше понять этнокультурные особенности путешествия каждой из культур.

1 См. Торчинов Е.А. Даосизм. СПб: Петербургское Востоковедение; Азбука, 2004.

2 Гачев Г. Семейная комедия. Лета в Щитове (исповести). – М., 1994. С. 18.

3 Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1988. С. 105.

4 Бердяев Н.А. Самопознание. Опыт философской автобиографии. М., 1991. С. 27.

5 См. Славянская мифология (Энциклопедический словарь). М., Эллис Лак, 1995.

6 См. Русские обычаи и обряды. Авт.-сост. Н.А. Юдина. М.: Вече, 2006.

7 См. Былины в 2-х тт. (т.2). М., Художественная литература, 1958.

ТРАВЕЛОГ ДУШИ В ЛИРИКЕ ЛИ БО

В.Б. Носкова

Дискурс травелога издавна существует в фольклоре и в литературе у всех народов, связан ли он с обрядом инициации, зафиксированном в волшебных сказках, с притчевым сюжетом ухода (отпада) / проверки истинности аксиом / постижения новой-старой истины / возвращения-обретения лада или с хожениями в агиографических текстах. И это всегда соотношение двух художественных пространств – своё//чужое, по отношению к которым осуществляется самоопределение героя.

Он как бы внутри себя несёт образ своей земли и соизмеряет его с чужой. Полюсы дискурса: «своё//чужое», диалогично встречаются в субъективности героя-медиума, потому лирика может быть точным индикатором специфики этих отношений.

В «золотой век» китайской поэзии (эпоха Тан) одной из замечательных поэтических фигур был, несомненно, поэт Ли Бо (Li Bai, 701-762 г.г.), обладавший «необычайно яркой индивидуальностью. Он был поэтом исключительного темперамента и эмоциональности, постоянно преступавшим рубежи обыденного и ординарного».1

Ли Бо большую часть времени вёл бродячий, богемный образ жизни, и лирический герой великого китайского поэта – воплощенный образ странника, в котором тем не менее можно увидеть особенности китайских травелогических представлений, потому что, по мнению В.М.Алексеева, „Ли Бо в огромном и ярком потоке поэзии… выразил все бесконечное богатство народного духа.“ 2

В китайских мифологемах и в топонимах сложилось специфическое определение «своей» земли – «zhong guo» (Cрединная страна), «hua xia» (Поднебесная), т.е. точно мыслится как мир, находящийся в центре земного пространства, по представлениям древних китайцев – пятичленная модель мира. Такому видению свойственно «распределение мирового пространства строго по частям света (…) и выделение особого пространственного отрезка, так называемого Центра-чжун, под которым понимается сакрально-политический фокус пространства, персонифицированный правителем.

В более широком смысле под центром имеется в виду вся ойкумена – «срединные земли». Отсюда, кстати, берет своё начало самоназвание китайцев – Чжунгуо – срединное / Центральное государство».3 Т.о. специфику китайского поэтического травелога и мотив путешествия, в частности, у Ли Бо, можно рассматривать не только в аспекте своё // чужое, но и – центр // периферия, при этом обращая внимание на вектор движения героя.

Уже в названиях многих стихотворений четко означено и разделено своё // чужое пространство. Примечательна такая особенность топонимики художественного пространства лирики Ли Бо: те места, в которые направляется странник, неведомы, непредсказуемы, а потому безымянны («Провожаю друга, отправляющегося путешествовать в ущелья», «..жил отшельником в горах»), тогда как «стартовые» топосы путешествия – топосы Дома и даже пограничья! – все озаглавлены («В горах Лушань смотрю на юго-восток», «Провожаю друга …у горы Шымэнь», «Преправа Хэнцзян»).

Творчество Ли Бо как путешественника связывается с китайской «поэзией гор и вод», традиционными пейзажными стихами, где воспевается красота мира и радость любования природой («Я стану в горах любоваться весенней луной»). Новый мир, который открывается только взору странника, лелеет душу, и красота запечатлевается в лиричных строках поэта.

Дождь кончился,

И в дымке голубой

Открылось небо

Дивной чистоты.

Восточный ветер

Обнялся с весной

И раскрывает

Юные цветы4

В этой весенней картине – небо (верх), ветер (средина), цветы (низ, дол) – художественное пространство имеет вертикальную направленность. Важна также характерная для китайского художественного пространства обязательная пространственная маркировка: «восточный ветер», а восток традиционно имеет положительную коннотацию в китайской мифосистеме. Чужие земли, расположенные на востоке, откуда начинает свой путь солнце, у Ли Бо – всегда желанные края («любуемся мы, как цветы озаряет рассвет»).

Именно «в восточных горах он выстроил дом», – пишет поэт о даосском отшельнике Юань Даньцю, который в этом уединении начинает обострённо-тонко чувствовать связь с природой : «И ручейка он слышал звон / и песенки ветерка. / Ни дрязг и ни ссор не ведал он – / и жить бы ему века».

Лирический герой Ли Бо в таких стихотворениях вполне может называться «сянь». «Даоский сянь в обычном представлении – это человек, удалившийся в „пустыню“, в Китае – в глубь гор, стремившийся там познать тайну природы, в частности открыть секрет вечной молодости и бессмертия.

Для одних людей это был отшельник, подвижник, небожитель, для других – чародей, кудесник, маг. Таким людям было свойственно чувство вольности, независимости от всякой власти в природе, в обществе, в себе самом – от власти желаний и страстей, – пишет синолог Конрад Н.И.5 – Сянь умеет (…) умеет общаться с природой, как с живым существом».

Ли Бо действительно всегда искал общения с природой («И, друг другу не надоедая, смотрим друг на друга я и горы»). Его жизнь заполнена странствиями по родной стране. Поэт побывал во многих действительно замечательных по красоте местах и рассказал о них в своих стихах.

Таким образом, и с точки зрения отношения к природе Ли Бо – несомненный «сянь», которому открывается не только горизонталь единения с природой, но некая сакрально-смысловая вертикаль мироощущения.

На горной вершине

Ночую в покинутом храме.

К мерцающим звездам

Могу прикоснуться рукой.

Боюсь разговаривать громко:

Земными словами

Я жителей неба

Не смею тревожить покой

Следует заметить, что творчество Ли Бо пронизано даосизмом, и в даоссом понимании жизненного пространства центр // периферия соотносятся как оппозиция «суетное // духовно свободное», причем это отшельническо-периферийное пространство есть топос духовного приобщения к вечному, где человек и природа становятся взаимопроникаемы, топос самопостижения человека, его самоопределения и растворения «я» в мире, при этом достижения слиянности с космосом.

В отличие от горизонтальной модели своей // чужой земли, космологические представления китайцев связаны с даосскими и буддистскими идеями мироздания, где земля и небо взаимопроникаемы, взаимоотражаемы, связаны, «в китайской картине мира всё сущее есть не что иное, как превращение единого потока бытия, проекция Великой Пустоты и в конечном счете – «превращенное единое».6

В стихотворении «Вопрос и ответ в горах» поэт декларирует свою позицию, столь близкую даосскому пониманию путешествия как благостного отшельничества:

Пытали однажды:
мол, что за нужда –
В нефритовых скалах
гнездо себе вью?
В ответ улыбнулся
и промолчал,
А сердце запело:
свободу люблю…

…………………

Лишь здесь – небеса,

и земля – только здесь,

А не среди людей!

Путешествие предстает и как уход из мира (горизонталь), и как духовный поиск дао («Отшельник ищет путь») – таков характерный мотив Ли Бо и в стихотворении со знаковым названием «Весенним днём вернулся в горы», мотив путешествия как душевного и духовного весеннего возрождения в том пространстве, куда душа жаждет возвращаться, где не важны титулы и придворный статус («красные ленты»):

Красные ленты оставил, покончил с мирской суетой,

В чистых горах посетил буддийский монастырь.

Золотые правила откроют дорогу чувствам,

Драгоценный плот переправит через область заблуждений.

Дискурс путешествия здесь явственно предстает как освобождение души лирического героя от суетности, достигаемое в «чужом» мире, противопоставленном миру людей, «своему» – родному Дому («спускаюсь в дым сует из горного предела») и граница миров благополучно преодолевается (река), причем атрибуты «поэзии гор и вод» в этих «восточных» строках отшельника-сяня неизменно акцентируют благолепие «чужого» мира.

Тем не менее это только часть соотношения миров, соединяющихся в травелоге Ли Бо, как восток – только одна из четырех сторон света.

Издревле в китайской ментальности закрепилась сакрализация юга, «восприятие запада как воплощения хаоса и смерти и табуирование севера».7 Так в стихах Ли Бо весьма частотно «злое» чужое пространство севера и запада, куда судьба забрасывает его «измученного человека»: «злой ветер кружит», «злые звёзды померкли», «за Воротами холода властвует грозный дракон», «только северный ветер свистит, свирепея в ночи», «волны похожи на горы сплошные, снегом плюющие в нас»

Дует западный ветер,

Только что солнце скрылось

Там, где могил и храмов

Грустная вереница.

Эмоциональная оппозиция «восток-запад», «центр-запад» уходит корнями в архаику древнекитайского литературного сюжета мистического «путешествия-ю» – путешествия на запад, в мир смерти и таинства перевоплощения.

Мотив путешествия как перемещения во враждебный мир в лирике Ли Бо – «изгнанного сяня» – имеет и биографическую подоплеку: его вызывающая независимость, пренебрежение дворцовым этикетом, «кость гордости» в спине, не позволявшая ему услужливо сгибаться, привели к его изгнанию, и долгие годы поэт вынужден был скитаться.

Но в то же время для Ли Бо образ дома отнюдь не имеет конкретное описания. Это не место, не строение и даже не родная земля как таковая, – а дом души. Именно душевное состояние лирического героя оказывается центральным компонентом иного дискурса – «дом / чужбина», причем пространственно-географические акценты сменяются на психологические.

В таком травелоге уход – это разлука, а граница пространств – это граница расставания, чужие края – это пространство одиночества и сиротства. Так стихотворении «Провожаю друга» пронизано горечью: психологически объяснимая печаль расставание разрастается до печали ухода-смерти:

Зеленые горы торчат над северной частью,

А белые воды кружат возле восточных стен.

На этой земле мы как только с тобою простимся,

Пырей-сирота ты – за тысячи верст.

Плывущие тучи – вот твои мысли бродят.

Вечернее солнце – вот тебе друга душа.

Махнешь мне рукою – отсюда сейчас уйдешь ты,

И грустно, протяжно заржет разлученный конь.

Начинается стихотворение с «географической» антитезы: «северная часть» (часть как осколок, негативная коннотация слова «торчат») противопоставлена (союз «а») «восточным стенам» с белыми водами. Граница – земля расставанья, ухода. Но после слова «простимся» травелог переключается в сферу ментальности: сирота, тучи-мысли, душа, смерть (вечернее солнце – заходящее, умирающее, совершившее свой путь с мифическим возницею Сихэ). Конь – спутник путешественника – назван «разлучённым»: его хозяин уходит пешим, как отправляются не путешествовать в экзотические края, а умирать.

Травелог Ли Бо – в большей степени скитание души изгнанника, а дом – то место, где обитает родственная душа. Таков необычный поворот сюжета баллады «Су У». Герой десять лет «у варваров прожил в жестоком плену», «в чужедальнем и диком краю», где «снега и морозы», он тоскует «о родине милой». Вполне традиционный набор «свой/чужой». Кто и что ждёт его дома? – «но сумел сохранить доверительный знак государев». И то и другое пространство лишено душевного тепла, путь «дом – чужбина – дом» – путь пустоты. А потому, когда герой, получив свободу, отправляется в путь, он

Вспомнил нищенский пир,

Где склонился он к другу на грудь.

И заплакали оба –

И в кровь превратилися слёзы.

В другом, тоже весьма горестном стихотворении «С осеннего берега посылаю жене» кажется, «что иероглифы рыдают»:

Нету отдыха мне никогда и нигде –

Путь все дальше ведет от родимого края, –

Близкие разлучены, и края, в которых они оказались, одинаково чужды им («ты на севере, я – на томительном юге»), традиционные «горы и воды» становятся преградой, а не предметом любования. Однако несмотря на это, «сотни рек, сотни гор преградили пути, но желанья и мысли у нас совпадают». Ментальная точка единения родственных душ становится финалом травелога разлуки.

И даже если расстояние между любящими непреодолимо, в поэзии Ли Бо родственные души всегда встречаются, и эта встреча сопряжена с образом Луны.

Образ луны занимает центральное место в дискурсе китайского травелога Ли Бо. «С китайской луною бойцы простились», – пишет поэт в «Песне на границе», и образ луны маркирует границу пространств «своё / чужое». Луна освещает ночное, печальное, «иньское» пространство разлуки, где «циньской деве не спится в башне, луной озаренной». В многих стихах поэта звучит мотив любования луной, как способа преодоления расстояния между разлученными. Каждому, только прикоснувшемуся к китайской поэзии, знакомо хрестоматийное стихотворение «Думы в тихую ночь»:

Перед постелью вижу сиянье луны.

Кажется – это здесь иней лежит на полу.

Голову поднял – взираю на горный я месяц;

Голову вниз – я в думе о крае родном.

С образом луны связан и другой травелог – путешествие во времени, жизненный путь человека в мироздании. Лунный свет в стихотворении «С вином в руке вопрошаю луну» становится символом, связующим бренного человека и с вечностью, и со всем подлунным миром:

Никогда не взберешься ты на луну,
Что сияет во тьме ночной.

А луна – куда бы ты ни пошел –
Последует за тобой.

……………..

Мы не можем теперь увидеть, друзья,
Луну древнейших времен.

Но предкам нашим светила она,
Выплыв на небосклон.

Умирают в мире люди всегда –
Бессмертных нет среди нас.

Но люди всегда любовались луной,
Как я любуюсь сейчас.

Странствия в чужие края в поэзии Ли Бо воплощены в, как минимум, двух дискурсах, ориентированным по разным сторонам света. В дискурсе «восточного» травелога («свой, суетный мир // внутренний мир героя // чужой мир постижения ») героя влечет в путь не столько экзотика дальних стран, сколько потребность обрести срединную точку покоя, это путешествие к себе. Другой дискурс – «дом, одинокий друг // луна // скиталец в чуждом краю» – предстает как травелог круга. И если вернуться к начальной гипотезе китайского мифопространства и травелога «центр/периферия», то можно утверждать, что таковым центром, утраченным изгнанником, становится некая срединная точка – встреча душ героев, смотрящих на луну.

В китайском травелоге вообще луна занимает особое, символическое место. В праздник Луны в Китае (пятнадцатый день восьмого месяца) есть особый ритуал: близкие люди, географически находящиеся далеко друг от друга, смотрят на полную луну, и им кажется, что их мысли, взгляды и души встречаются.

В лирике Ли Бо выразилось свойственное китайцам понимание путешествия, не столько продиктованного любопытством и интересом к иным землям, народам и культурам, сколько возможностью отшельнического самопостижения или поездки ради встречи с близкими – к центру, к роду, к семье, к душе.

1 Федоренко Н.Т. Великий Ли Бо. – Известия АН СССР. Отделение литературы и языка. – Т. XXXII. Вып. 3. – М., 1973. – с. 239.

2 Там же, с 237.

3 Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. – СПБ.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994. – с.80.

4 стихи цитирую по Ли Бо в разных переводах. http://www.waplib.ru/lib.ru/POECHIN/libo_others.txt?k=500

5 Конрад Н.И. Ли Бо. – www. Lib.ru/poechin/libo.tst.

6 Мудрость китайского быта. Сост. Малявин В.В. – М.: Изд-во АСТ, 2003. – с.15.

7 Кравцова М.Е. Поэзия древнего Китая. – СПБ.: Центр «Петербургское Востоковедение», 1994. – с.81.

ДИСКУРС ТРАВЕЛОГА КАК ФОРМА ОСВОЕНИЯ МИРА

К.С. Романова

Последнее время мало уделяется внимания географическому фактору в человеческой истории. Он существует, и никто его не отменял. Любая страна – это всегда единство народа, природы и культуры.

Как отмечал Д.С. Лихачев, природа для русских всегда была свободой, волей, привольем. Воля вольная – это свобода, соединенная с простором, с ничем не прегражденным пространством. Воля – это большие пространства, по которым можно идти и идти, брести, плыть по течению больших рек и на большие расстояния, дышать вольным воздухом открытых мест, широко вдыхать грудью ветер, чувствовать над головой небо, иметь возможность двигаться в разные стороны как вздумается.

Широкое пространство всегда владело сердцами русских. Оно выливалось в понятия и представления, которых нет в других языках. Например, «удаль» как храбрость в широком движении. Это храбрость, умноженная на простор для выявления этой храбрости. Да и в корне слова «подвиг» тоже «застряло» движение. «По – двиг», это то, что сделано движением, желание сдвинуть с места что-то неподвижное. Сильно велико воздействие русской равнины на характер русского человека.1

Не случайно российская культура подарила миру десятки выдающихся ученых – путешественников, открывших новые земли, географические факты и открытия, писателей – путешественников, оставивших замечательные книги о своих путешествиях, в которых ярко и образно описаны красоты природы посещаемых мест, а также обычаи и нравы людей там живущих.

Отношение природы и человека – это отношение двух культур, как плода исторического развития. Развитие человеческой культуры в историческом плане всегда совершается под воздействием природы, природа же может существовать и без воздействия человеческой культуры.

У каждого народа свой союз с природой. Он объективируется в чертах характера людей, в их психологии, находит отражение в живописи, в архитектурных и садово-парковых ансамблях, которые со временем приобретают характер памятников строительства и искусства, и наполняются историческими ассоциациями.

Национальные материально-вещественные среды (в первую очередь архитектура, и уникальные памятники и исторические святыни) в которой коренятся социальные смыслы, а также символические значения географических мест, где происходили те или иные исторические события, или возникали те или иные мифы, былины, придания, перерастают свое только национальное значение, и сегодня входят в сокровищницу мировой культуры, становясь объектом туризма.

Это составляет символически – смысловой элемент путешествия, приобретая характер традиции. По мнению известного культурного антрополога Б. Малиновского, традиция является формой коллективной адаптации социальной общности к географической среде. Это своеобразный защитный слой культуры. Если традицию уничтожить, то культура погибнет. Когда люди путешествуя, знакомятся с культурой других стран, они начинают воспринимать другую культуру как освоенную ими ценность, и это не может не формировать толерантности по отношению к другим странам и проживающим там народам.

Толковый словарь русского языка под редакцией Б.М. Волина и профессора Д.Н. Ушакова (Москва, 1938г) дает следующее определение:«Путешествие – поездка (реже – передвижение пешком) обычно куда-нибудь далеко за пределы родной местности, постоянного местопребывания. Как правило, для научных наблюдений и их описания».

Особо знаменита литература путешествий 18 века, не только в России, но и в Европе. Путешествие в прошлые века в силу технических возможностей занимало огромное количество времени и жизни. Поэтому путешествие становилось социально значимым видом деятельности, получало организационную и финансовую поддержку различных социальных институтов и государства. Результатом таких путешествий могли быть налаженные торговые, культурные дипломатические и иные связи между странами, таким же путем шла и колонизация слаборазвитых стран.

Во второй половине ХХ века в развитых капиталистических странах нашла широкое распространение социология досуга. Ее наиболее видные представители – Ж. Фридман, Ж. Дюмазедье (Франция), Г. Виленский (США). Э. Шойх (ФРГ) и др. используют разные подходы и разрабатывают отдельные аспекты социологии досуга. Но главная идея, выдвинутая Ж. Дюмазедье и разделяемая другими исследователями, заключается в том, что ХХ век создал «индустрию досуга», специальную сферу производства и потребления особых интересов, целей, и услуг по их осуществлению.

«Туризм в своем настоящем состоянии возник и оформился в конце Х1Х века , а истинное интенсивное развитие получил лишь во второй половине ХХ века, именно в век стремительного развития техники, технологий, общественных отношений, за что и получил громкий титул «феномена ХХ века».2

В настоящее время индустрия туризма входит в число трех крупнейших отраслей мировой экономики. По данным ВТО, к 2010 году количество туристских поездок достигнет 937 млн. На сферу туризма приходится около 6% мирового валового национального продукта, 7% мировых инвестиций, каждое 16-е рабочее место, 11% мировых потребительских расходов.

Туризм от французского tour -прогулка. Вид спорта – путешествия, в которых развлечение и отдых соединяются с образовательными целями. Турист – человек, занимающийся туризмом, путешествующий для отдыха, развлечения и удовлетворения своей любознательности.

Для существования туризма необходимо несколько условий. Прежде всего, со стороны принимающей страны возможность осуществить систему услуг, обеспечивающих, во-первых, безопасность жизнедеятельности туристов во всех ее проявлениях, а во-вторых, удовлетворение самых широких интересов по отношению развлечений и форм отдыха. Иными словами, определенное состояние «индустрии досуга» данной страны.

Что касается лично туриста, то здесь необходимы как минимум два условия: наличие свободного времени и наличие достаточных денежных средств. То и другое являются признаком определенного материального состояния субъекта его определенной экономической свободы.

По субъекту туризм можно классифицировать как индивидуальный, семейный, корпоративный. Индивидуальный туризм характеризуется, прежде всего, индивидуальными потребностями клиента. Они определяются социальными, культурными и личностными факторами. К социальным факторам относятся: географическое место жительство (регион, тип поселения), образ жизни и стандарт качества жизни.

Факторы культуры определяют систему ценностей и ценностных ориентаций, в том числе культуру потребления и выбор культурных предпочтений. К личностным факторам относятся социальный статус личности и система ее социальных ролей (пол, возраст, образование, профессия, доход, семейное положение) психологический тип личности, ее установки.

Семейный туризм связан не только с целью отдыха, лечебно-оздоровительными и рекреационными целями, но и как культурно-познавательное освоение мира, знакомство детей с историей и ее памятниками во всех ее проявлениях во времени и пространстве, носит, как правило, сезонный характер. Субъектом этого вида туризма является семья, в разных формах ее существования и имеет специфические особенности по потребностям и их обслуживанию, в зависимости от количества и возраста детей.

Субъектом корпоративного туризма обычно является команда (группа) людей, объединенных одним интересом и целью. По содержанию этот вид туризма можно назвать деловым. Деловой туризм охватывает практически все сферы жизни общества: коммерцию, политику, промышленное производство, образование, науку и др. Деловой туризм можно определить как поездки с целью участия в съездах, конгрессах, конференциях, форумах, семинарах, ярмарках, выставках, а также с целью проведения переговоров и заключения контрактов.

Деловой туризм – это индустрия, которая включает в себя целый комплекс предприятий и организаций, прямо или косвенно в ней задействованных. Сюда относятся гостиницы, выставочные и конгресс – центры, авиакомпании, туристические агентства и т.д. Существование делового туризма в современном его понимании возможно только при постоянном взаимодействии его элементов и связанных с ним отраслей.

Деловая поездка не ограничивается только деловой составляющей – посещением конгрессов, выставок, конференций, так как она включает множество других видов туристской деятельности. В качестве примера можно привести культурно-познавательные программы (экскурсии, посещение музеев, достопримечательностей, памятных мест и др.), посещение деловыми туристами развлекательных заведений, оздоровительных и спортивных центров.

Таким образом, туристские практики вовлекают человека в ее разнообразные аспекты и обосновываются различными дискурсами.3 В связи с этим необходимо подчеркнуть значимость рекреационной и развивающей функций деловой поездки, которые становится неотделимым от представления о путешествии и знакомства с новым миром.

Туризм, кроме описанного делового, по значению и содержанию, можно классифицировать еще как: оздоровительный, спортивно-экстремальный (горный, водный, подводный и др.), культурно-познавательный (событийный, этнический), паломнический (ритуальный), шоппинговый, виртуальный.

Активный туризм – это самое надежное и доступное средство физического самосохранения, закалки организма и оздоровления в любом возрасте. Оздоровительный туризм в виде походов выходного дня, многодневных путешествий пешеходных, лыжных, водных, горных, конных, автомобильных вырабатывает устойчивое психическое и эмоциональное состояние к окружающей среде.

Воздействие факторов физической и природной терапии укрепляют здоровье человека, закаляют организм, развивают физические и психологические качества индивида. Это самый демократичный и доступный вид отдыха. Но оздоровительный аспект отдыха ныне входит в индустрию туризма и предлагается в качестве набора медицинских, косметических услуг на всех курортах мира.

Есть специальные оздоровительные туристические зоны, где на первом месте стоят лечебные услуги, а отдых играет вторичную роль. Здесь удовлетворяются определенные витальные интересы индивидов и требуют они иных экономических затрат, то есть такие виды услуг рассчитаны на состоятельных клиентов.

Культурно-познавательный туризм как цель является объектом интереса также определенной группы индивидов. К этому типу туризма можно отнести событийный туризм и этнический. Событийный туризм связан, как правило, с каким-то событием в какой-то стране: национальными праздниками, традициями, обрядами – праздники Нового урожая, карнавалы, спортивные события типа Олимпиад, мировых первенств и т.д. Субъектами данного вида туризма являются любители продукта (пива, вина, и других продуктов урожая), болельщики, фанаты определенных команд и «продвинутые» личности, которые хотят быть очевидцами мировых событий и их участниками.

Этнический туризм – который отражает познание особого уникального. образа жизни и самобытную культуру. Примером этнического туризма можно считать участников теле-шоу «Последний герой», которые в чужой стране на необитаемом острове жили достаточно длительное время.

Любопытным примером этнического туризма является отправка несовершеннолетних правонарушителей из Федеративной Республики Германии для наказания и исправления на временное поселение в сибирскую деревню России, где жизнь проходит в трудных природных условиях, с рубкой дров, топкой печи, отсутствием жилищно-коммунальных удобств, которая практикуется уже третий год и вызывает положительные отклики как у бывших правонарушителей, так и их родителей.

Паломничество – один из самых древних видов путешествия, связанный с освоением символических святых мест, имеющих культовое значение. Паломничество – как указывается в уже обозначенном Толковом словаре русского языка – это хождение или странствование паломника, или путешествие куда-нибудь многочисленных толп почитателей, поклонников кого-чего-нибудь. Паломник – употребляется в нескольких значениях. Первое значение – богомолец, странствующий по так называемым святым местам (произошло от обычая привозить из Иерусалима пальмовую ветвь).

Наиболее сложившимся культовым видом паломничества является мусульманский хадж в Мекку и Медину, который жестко регламентируется по одежде, поведению, обряду, молитвам, приношениям и т.д. Это обусловлено тем, что ислам предписывает обязательность паломничество для верующих в течение жизни. В паломнической практике буддизма или христианства большее значение имеет не поведенческий ритуальный аспект, а именно культовая значимость святых мест и наличие тех культовых артефактов, которые вызывают религиозное поклонение.

Современные технологии, материализованные в различных транспортных средствах, изменили форму паломничества. На смену одинокому пешему путешественнику пришли десанты автобусных, пароходных, самолетных паломников, совершающих свои путешествия во много раз быстрее, чем их предшественники.4

Другое (переносное) значение понятия «паломник» – тот, кто приходит, преимущественно в массе для посещения каких-нибудь, достопримечательных мест или людей, имеющих историческое или культурное значение. Нерелигиозные паломнические путешествия стали обрастать «ритуальными» чертами.

Посещение могил «кумиров» связано с оставлением на его могиле каких – то личных вещей «в подарок», зажигание свечей и др. Посещение исторических усадьб-музеев, например, Чайковского или Л. Толстого предполагает возможность оставить запись в гостевой книге, о впечатлениях своего пребывания там. Паломничество выступает связующим звеном между обществом и властью на основе общих ценностей.

Власть идеологизирует и культивирует определенные исторические и культурные ценности, формируя из них предмет паломничества. Однако при этом паломничество является вариантом духовного поиска и средством проявления духовной свободы индивида. Он может разделять в этом вопросе идеологию ценностного отношения власти, а может ее игнорировать.

Шоппинг можно рассматривать как цель туризма и шоппинг как составляющий элемент туризма. В первом случае, туризм как шоппинг активно развивался и использовался в России в начале перестройки. Масса людей, потерявших работу, но горевших желанием разбогатеть, под влиянием лозунгов той поры, используя инфраструктуры туризма, превратились в так называемых «челноков». Именно они насытили товарами первый, еще стихийный рынок страны, предопределяя в последующем становление устойчивых экономических связей. В этом смысле шоппинговый туризм был историческим повторением торгового освоения мира, который осуществлялся купцами-путешественниками еще с периода древнего мира.

Во втором случае, шоппинг как процесс покупки сувениров, подарков, этнических особенных вещей облегчает идентификацию со страной пребывания, вызывает ощущение успеха, приносит удовольствие праздничного потребления, удовлетворяет эмоциональный голод. «С разрушением традиционных социальных связей жизнь утрачивает прежний смысл. И чуть ли не единственный смысл обнаруживается в том рассогласовании между наличным и возможным, которое с готовностью предоставляет шоппинг…»5 Шоппинг ограничен лишь средствами потребителя.

Виртуальный туризм корнями уходит в то далекое прошлое, когда путешествие было профессиональным делом отдельных людей, а описание его находило отражение в рисунках, картах, книгах, позднее фотографиях, фильмах. Любой человек ознакомившись с рисунками, фотографиями, книгами мог получить определенную информацию через мировосприятие автора о том или ином месте его пребывания, которая, в свою очередь, расширяла его мировоззрение.

В настоящее время электронные СМИ и связанные с ними новейшие компьютерные и информационные технологии могут быть использованы даже в системе «on line» и дают богатейшую информацию в различных специальных передачах о путешествиях, о мире животных, о зоопарках и других заповедных зон, создавая иллюзию личного присутствия. Эти специальные передачи выполняют ряд социальных функций.

Прежде всего, это компенсаторная функция, связанная с удовлетворением определенного интереса к той или иной части света, стране, географическому пространству, которую физически посетить в данное время невозможно по каким то причинам. Далее, это познавательная функция, несущая определенную научную, культурную, эстетическую, эмоциональную информацию. И, наконец, рекламная функция, которая пробуждает тот или иной интерес и желание посетить это место реально. Надо отметить, что подобного рода передачи пользуются большим спросом, имеют, так называемый высокий рейтинг, и оказывают влияние на формирование реальных туристских потоков.

В современных условиях, когда человек не только передвигается по земному шару, а в своих пространственных исследованиях проник в космос, «шагал» по Луне, фотографировал Марс и другие планеты, на смену определения «турист» приходит новое понятие «травелог». Произошло это понятие от английского «travel» – путешествие на транспорте, связанное с относительно большими территориальными перемещениями, и возможностью получения максимально большого количества туристских услуг. Есть и другое обозначение путешествия в английском – это «journey», связанное с дорогой.

В развитых странах, где туризм является одной из основных статьей дохода, уровень его развития весьма высок. В рамках одного травелога можно приехать с группой коллег на конференцию, (деловой туризм); в свободное время пройти медицинское обследование в специальных клиниках и при необходимости, желания и экономических возможностей получить лечебные и оздоровительные процедуры (термальные ванны или массаж), участвовать в определенном событии (например, встрече Нового года по восточному календарю), осуществить паломничество в Буддийский храм, съездить на морскую рыбалку, посетить специальные заповедные парковые зоны, различные музеи и совершить шоппинг.

Такое комплексное и разнообразное взаимодействие человека с другой культурой не может не оказать сильнейшего влияния на его тело и душу, расширив его мироощущение, мировосприятие и представления о мире в котором он живет.

В настоящее время туризм представляет собой многостороннее явление, становится объектом изучения многих наук: экономики, менеджмента, социологии, психологии, истории, культурологии. Понятно, что каждая из обозначенных научных дисциплин имеет свою методологию, свою специфику. Для того чтобы полно, объемно, и системно описать обозначенный объект необходимо обратиться к дискурсу травелога, который сегодня представляет в высшую форму практического освоения и описания взаимодействия человека и географической среды во всех его многообразиях.

1 Лихачев Д.С. Заметки о русском // Новый мир №3 1980 год С.12 – 15.

2 Биржаков М. Б. Введение в туризм //С пб.6 Издательский Торговый Дом «Герда», 2000. с.192

3 Рыбин С.А. Деловой туризм как феномен повседневных практик.//Человеческая жизнь: ценности повседневности в социокультурных программах и практиках // Материалы международной научно-практической конференции Гуманитарного университета 2007. г. Екатеринбург. Т. 2. С. 501.

4 Калужникова Е.А. Паломнический туризм как ритуал: аспекты изучения // Между прошлым и будущим: социальные отношения, ценности и институты в изменяющейся России// Материалы международной научно-практической конференции Гуманитарного университета 2005 год Т. 1. С. 509 –510.

5 Красавин И.Т. Щавелев С. П. Анализ повседневности. М. 2004, С. 257

ДИСКУРС ТРАВЕЛОГА: ОБРАЗ ПУТИ И ПУТНИКА В МИРОВОЙ КУЛЬТУРЕ

В.М. Русаков

Образ Пути и Путника непрерывно сопровождает человечество на всем его жизненном …пути. За это время он расцвел множеством своих формообразований, вариаций и ответвлений. Достаточно вспомнить многоразличные великие деяния знаменитых мифологических героев, которые обыкновенно отправляются «за тридевять земель» и совершают там свои удивительные подвиги, категорически определяющие всю последующую историю (Судьбу!) человечества.

Последовательность этих деяний (подвигов) и складывается в Путь мифологического героя. Геракл совершает свои двенадцать (или тринадцать) подвигов, из которых складывается его Путь.

Заметим сразу же, что идея Пути вытекает из так сказать «природы» героя — ведь он сын богов и людей, соединяет в себе чудесное могущество богов и смертность человека. Поэтому герой подвержен Судьбе (Року), он обречен умереть, несмотря на всю удивительность и невероятность своих деяний (подвигов).

Эта исходная схема удивительного рождения (появления) героя – его подвигов – удивительной (героической) кончины составляет каркас Пути. Изначально здесь пространство имеет чисто служебное значение: способ смены декораций для очередного деяния. Герой в этих деяниях предстает совершенно готовым, так сказать, в полноте своих чудесных свойств, а последующая смена подвигов лишь позволяет полностью продемонстрировать все эти свойства, или все возможные стороны свойства.

Лишь со временем, в процессе разрушения синкретичного единства мифа и разрыва его замкнутой цикличности происходит формирование пространственного образа Пути – Странствия. Поэтому в исходной мифологической схеме имплицитно содержались оба варианта Пути, реализованные в дальнейшем в культуре: Путь как Странствия и Приключения, совершаемые в процессе пространственных перемещений («тридевятые царства») и Путь как обретение героем своих замечательных свойств («Годы странствий Вильгельма Мейстера», «Мои университеты» и т.п.), где главным фактором выступает время — время взросления, воспитания чувств, закаливания характера, обретения жизненного опыта. Это странствия души человека по различным царствам чувств, памяти, характеров, способностей и талантов и т.п.

Происходит взрывообразное развертывание многообразных вариантов Пути: это и путешествия по странам и континентам («Ветер дальних странствий»— всевозможные «Хождения за три моря», «Записки Марко Поло» и т.п.), жизнеописания («биографии» великих людей, показывающие сложный и противоречивый процесс формирования их величия), странствия души в поисках самой себя («исповеди» Августина, Абеляра, Руссо, Толстого), сказочно-фантастические приключения («Двадцать тысяч лье под водой», «Вокруг света за 80 дней», «Земля Санникова», «Дети капитана Гранта», «Возвращение со звезд», «Звездный путь» и т.п.).

Меняется роль и значение Подвига на Пути. Если ранее он был экстенсивным средством демонстрации удивительных свойств Героя, изначально ему присущих: силы, хитрости, отваги, верности и т.п. (подвиги «могучего» Геракла – демонстрация его невероятной силы, подвиги «хитроумного» Одиссея – демонстрация его «природной» сметливости), то теперь Приключение становится интенсивным фактором роста, формирования качеств Героя. Именно благодаря переживаемым приключениям персонаж превращается в Героя.

Интенсивность Подвига как фактора Пути связана с его принципиальной амбивалентностью, здесь герой попадает в ситуацию разрыва постепенности, здесь поливариантность предельно заостряется, потенциально развертываясь от угрозы настоящей гибели до пустякового переполоха, переживаемого в шутке, смехе. Здесь персонаж накапливает свойства Героя, производя свой выбор, выбирая свой Путь и, следовательно, формируя себя.

Если мифологический Герой подвержен Року (Ахиллес подчиняется своему року, «роковому» влечению к военным подвигам, как Одиссей – своей роковой тяге к странствиям), то литературно-художественный герой становится Героем в результате своего выбора (серии выборов), причем, трагический герой сам делает свой последний выбор.

Мифологический герой просто не может не быть Героем, а литературно-художественный – может и не быть Героем, превращаясь в заурядную личность (обывателя) в литературе критического реализма (например, чеховские герои, осознающие, что когда-то они сделали не тот выбор или не сделали необходимого выбора, что предопределило последующую катастрофу). Подвиги и деяния, расширяясь в пространственно-временном отношении, превращаются из единовременного акта в протяженное действо, растягивающееся на всю человеческую жизнь.

Это усложняет решение проблемы выбора героем, он вовлекается в огромное число текущих повседневных событий, часто делающих невозможным или крайне трудным делом целостный охват их совокупности для того, чтобы сделать правильный выбор. За это часто приходится расплачиваться герою самой тяжелой платой – дегероизацией. Путь, распавшийся на мириады мельчайших песчинок-ситуаций, путей-тропинок, поглощает героя, делая его персонажем и даже статистом (участником-песчинкой).

Другой известный вариант победы Пути над Путником — вариант Агасфера. Здесь необходимость Пути не просто есть Рок, предопределение, но проклятье. Путь как наказание. И смысл его в том, что у этого пути нет конца. Мы помним, что Герой обречен (об-Роч(к)ен), его кончина органично «встроена» в его «героичность» (иначе это был бы бог).

Но Агасфер как раз обречен на вечные скитания (странствия). Непрерывные и нескончаемые странствия обессмысливают Путь или придают ему антисмысл страшного, невыносимого деяния. Это уже какой-то иной герой, не имеющий возможности завершения. Не имеющий конечной цели Путь не позволяет и герою стать, свершиться.

Это формула «движение – все, конечная цель – ничто», даилектика абсолютного становления, обращающегося в свою противоположность тотального прехождения, где каждый акт (этап) пути в отсутствие конечного завершения (целого) обесценивается и обессмысливается, не приближая героя к конечной цели.

Особое значение имеют концы этого отрезка – начало и завершение Пути. Путь, соединяя эти точки, выступает мостом. Образ моста (над бездной, над потоком, течением – страшным тем, что он уносит в никуда, в небытие) играет важную роль: проброшенность этого Пути над опасной бездной являет очевидную связь Конца и Начала. Наглядное их соединение, но отягощенное опасностью.

Начало Пути обычно сколько-нибудь отчетливо и содержательно не обозначено: «в некотором царстве, некотором государстве…», «жили-были…», «однажды…». О начале героя вообще мало что можно сказать: видимо потому, что обстоятельства его жизни еще не таят в себе ничего «героического», позволяющего ему выступает в этом качестве, а потому они и не заслуживают упоминания.

Заслуживают его лишь немногие важные знаки: пята Ахиллеса, звезда на востоке и волхвы… Это уже в более поздней форме литературы будет внимательно исследоваться «происхождение мастера», «детство Багрова-внука», предыстория героя – как все готовилось и начиналось.

Начальная точка важна именно своим исхождением, в противном случае – недвижность, абсолютная неизменность (покой) – это состояние божества (смерти). Но речь идет о герое и с ним приходит множественность событий. Разумеется, в мифах много говорится о желанности обретения покоя (телесного и душевного), но коль скоро это состояние скорее божественное, нежели человеческое, то оно выступает некой заветной недостижимой целью («покой нам только снится»). Но даже в китайской культуре с ее известным неприятием перемен («чтоб вам жить в эпоху перемен») идея движения, Пути и Путника глубоко пустила корни (наиболее всего, понятно, в даосизме и конфуцианстве).

В конечной точке Пути, в точке обретения сакральной цели завершается травелог: повествование умолкает, ибо других заслуживающих упоминания и внимания деяний там уже не происходит. В самом деле, даже если герой достигает заветной цели, то описывать дальнейшее уже нет никакого смысла: все самое главное исполнилось и миф может лишь пробормотать о том, что «жили они долго и счастливо…». Позднейшая рефлексия иронически добавит: «и умерли в один день», или «и я там был, мед-пиво пил…».

Действительно, абсолютное завершение Пути обусловлено исполнением завета, достижением заветной цели, которая и есть внутренний смысловой каркас Пути, создающий смысл Пути, а вовсе не занудностью описания жизни героя «на пенсии» (как он дряхлеет и все его прежние фантастические качества мало-помалу обращаются в свою противоположность: сила – в бессилие, ум – в слабоумие, зоркость – в подслеповатость и т.п.). Поэтому «настоящий» герой всегда трагичен: он умирает (погибает) в момент обретения цели. Повествование умолкает, хотя и здесь возможны своеобразные продолжения: высшие силы взимают героя к себе на небеса, в свою неизменную вечность и…

Но что может быть сказано про то человеческим языком? Практически, ничего, потому как – неизреченно сие. Известно из религиозной мифологии о праведниках, сподобившихся увидеть столь невиданное и услышать столь неслыханное, что их речи становятся крайне смутными, странными, ибо в человеческой речи нет и не может быть ничего, что позволило бы вести сколько-нибудь содержательный разговор.

Еще один важный аспект Пути и Путника проступает как только мы всматриваемся в структуру самого Пути. Если учесть, что схема Пути традиционно включает такие векторы, как Путь вперед (прямой и кривой, нехоженый, окольный), Путь вверх и Путь вниз; если учесть, что на каждом значимом этапе пути, когда необходимо существенное этапное деяние и герой должен делать выбор из нескольких вариантов («прямо пойдешь – коня потеряешь…»), то, в сущности, Путь предстает перед нами «деревом решений».

В мифе, как известно, есть одно Древо – Древо Жизни. Оно же – Древо Познания! Эта смысловая подоплека весьма важна для понимания Пути и Путника, особенно в последующей перспективе. Путь, как мировое Древо Жизни имеет и обратный смысл: жизненный путь или жизнь как Путь – становятся исключительно важными метафорами в культуре человечества. В каждой точке выбора Путь ветвится; ветви разрастаются в мощные главные или боковые (параллельные) стволы или засыхают и отламываются под ударами стихии (судьбы).

Наконец, членение Пути, складывание его из необходимых частей-элементов-этапов (структура), воспроизводство целостности (обязательное наличие Начала и Конца, некоторых важных этапов) приводят нас к образу (идее) членораздельности Мышления-Речи.

Так, если мышление-речь начинают «скакать», перепрыгивая через какие-то важные элементы, становятся неупорядоченными, хаотичными, теряют осмысленность (цельность-целостность-цель-смысл). Поэтому Путь, Мышление-Речь (повествование о пути, травелог) неизбежно сохраняют структурную упорядоченность, в противном случае происходит их обессмысливание, наступает деструктивность.

Герой и его Мышление-Речь тоже упорядочены в пространственно-временном аспекте: так, что если герой не реализует свой жизненный Путь сколько-нибудь структурно-упорядоченным образом, то и герой получается как бы не герой, а персонаж второго плана.

Есть еще один важный аспект, связанный с образом Пути – образ Путника.

Этот образ в существенной степени связан с Путем, которым он идет: прямыми путями ходят герои, окольными и кривыми тропами – антигерои, отрицательные персонажи, Путь вверх совершают праведники, изъятые ангелами на Небо, Путь вниз совершают обычно герои, отягощенные каким-либо страшным обязательством (зароком), связанные клятвой.и т.п. Они должны спуститься в царство мертвых, царство смерти и там — либо добыть какое-то важное качество, либо вернуть «неправильно» попавшего туда, вернуть его в царство жизни, исправив какую-то несправедливость или оплошность.

Путник, взятый во всей полноте своих проявлений – фигура богато аранжированная в мифологии: это и герой, это и антигерой, это и Странник. Странник и странничество – вещь интересная во многих отношениях. Во-первых, Странник – он путешествует-передвигается «по странам» (света, континентам). Но коль скоро он взят в своем чисто процессуальном аспекте («и вечный странник – Агасфер»), т.е в незавершенности, то он с точки зрения качеств героя – еще никакой, а потому: странный (неизвестный, неопределенный, непроявленный).

Странник своей странностью (невписанностью во что-нибудь) вызывает подозрения и скрытую агрессию. Не случайно, Странники и Путешественники как исследователи чужеземных пределов там всегда вызывали настороженно-враждебное отношение и подводились под категории Шпионов (Разведчиков-Соглядатаев), Праздно-шатающихся и любопытствующих всуе (бездельников, которым нечем себя занять), Странников («каликов перехожих»), которые только этим и заняты (передвигаются от одной святыни к другой, от одной достопримечательности – к другой, но так и не прибившихся к какой-нибудь постоянной основе (профессии, месту жительства, социальной группе).

Эти Бродяги смещают сам смысл Пути на процесс его осуществления, так, что сама реализация Пути как процесса становится смыслом его, а всякие остановки на этом пути – рассматриваются либо как вынужденная, внешняя нужда, либо как обессмысливание процесса, дискредитация его смысла.

Поэтому они «бегучи», неудержимы на одном месте, они маргинальны по отношению к основной массе людей в социально-упорядоченном, хотя и динамичном социуме. Это образ «перекати-поля», неустроенного кочевника, который предстает достаточно иррациональным персонажем для всех остальных («что ищет он в краю далеком, что кинул он в краю родном»).

Странность Путника, исследующего прозаическую повседневность иных стран (городов-весей), бросается в глаза и он обретает имя Шпиона (Лазутчика и Соглядатая). Путник как Разведчик (природных недр, нехоженых путей в науке и литературе, социумов и преследуемых ими целей) обретает особый статус: это опасно, это ответственно (качество информации, свидетельства).

Ответственность на разведчике лежит двоякая – и перед исходной и конечной инстанциями, пославшими его в странствие, и перед различными этапами Пути («странами»), в которых он собирает информацию. Длительное время в истории человечества к Странникам относились в высшей мере подозрительно, как к шпионам.

И только в ХХ веке развивается феномен Туризма и Туриста, бескорыстно, «любопытства одного ради» исследующего то, что не под силу и подвластным структурам. и социально напряженным ролям и персонажам .Туристы и Путешественники традиционно используются для сбора информации «общего назначения», поэтому существуют разнообразные ограничения на маршруты (Пути) туристов и время их пребывания.

В связи Пути и Путника стоит Имя героя: проходимый путь и его этапы дают герою новое имя. Такие именные Пути и Путники известны во всех культурах: Путь Будды, Путь Христа или Магомета, путники — Инанна, Гильгамеш, Орфей, Одиссей, Эней, Богородица, Путь — Сурьи, Ашвины, Митры, Озириса, Варуны, Агни, Аполлона и мн. др.

От рождения героя (Путника) могут именовать любым именем, но пройденный Путь сообщает новое и не случайное Имя. Особенно, если Путь понимается как Жизненный Путь: в случае смены возраста (Ваня-ИванИванович), в случае достижения социального статуса (Иван Ильич и граф Лев Николаевич, профессор Преображенский), обретения профессии (инженер Гарин, писатель Максим Горький (а не Алексей Максимович Пешков)), Харальд Смелый, Филипп Красивый, Иоанн Безземельный, Петр Великий, Иван Грозный, дважды Краснознаменный, орденов Кутузова и Богдана Хмельницкого Таращанский гвардейский полк… и т.п..

Наконец, при рассмотрении Пути и Путника важны чувства и оценки: какие чувства охватывают при этом и какие оценки возможны (при том, что мифологические схематизмы ценностно амбивалентны, следовательно подразумевают оба полюса оценки). Оценки Путника варьируются от позитивных (Путешественник, землепроходец, первопроходец, первооткрыватель и т.п.) до негативных (Скиталец, перекати-поле, бродяга, прохожий, иностранец, чужеземец и т.п.). Соответственно – Путь в положительном смысле как «большой жизненный путь», замечательный, героический, праведный и т.п.

Путь в отрицательном смысле — скитания, ссылка, изгнание, побег, поиски, неправедный), нейтральном – экспедиция, поход, поездка, плавание, полет и т.п. здесь же – пути кривые и прямые, доблестные и героические, либо путь, специально осложненный – Лабиринт, Путь-загадка, которую для движения необходимо непрерывно разгадывать. Есть еще Путь кольцевой или циклический, веющий безысходностью, хотя исторически это был первый вариант мифологического пути как Пути Освоения.

Итак, Путь по целевому назначению может быть классифицирован как средство формирования героя, способ проверки-испытания (обретение опыта), исполнения клятвы (завета), наказания (проклятия) и, наконец, получение удовольствия от игры случая-выбора (игрок).

На этих путях и с этими персонажами формируется великое многообразие мировой художественной литературы и разнообразие смысложизненных ориентаций, предопределяющих великое множество ролей, играемых человечеством.

ДИСКУРС ДВИЖЕНИЯ В КИНОПУТЕШЕСТВИЯХ ВОНГ КАР-ВАЯ

А.В. Севастеенко

«Главное для меня… – остаться аутентичным и равным самому себе. Не подлаживаться под чужую культуру, но и не игнорировать ее. При всей разнице проявлений, жестов, характеров на Востоке и на Западе есть вещи, которые нас объединяют».1

Вонг Кар-Вай

«То, как выглядит фильм, и есть его реальность. “Основан на подлинной истории” – это такая ложь. “Основан на подлинном цвете” или “основан на странном сне” – вот чем жаждут быть фильмы».2

Кристофер Дойл

Вонг Кар-Вай, уроженец Китая (г. Шанхай), – один из крупнейших режиссеров Азии, самый яркий представитель «авторской ветви» гонконгского кинематографа. Дебютировал в режиссуре в 1988 году, поставив по собственному сценарию фильм «Пока не высохнут слезы». Обладатель множества кинематографических наград – включая призы Каннского Международного Кинофестиваля, награды «Золотой конь» фестиваля китайского кино в Тайбее, приз Европейской Киноакадемии «За лучший неевропейский фильм».

Критики считают фильмы Кар-Вая арт-хаусной альтернативой массовой гонконгской кинопродукции и называют его «Годаром эпохи MTV», «“открытым всем ветрам”, стоящим на пограничной позиции различных культур».3 Режиссер видит себя экспериментатором от киноиндустрии, поскольку в каждом проекте стремится достичь совершенства, выбирая для этого самые неожиданные средства и используя любые возможности.

Дискурс кинолент Кар-Вая неразрывно связан с движением, особого рода путешествием, которое осуществляется средствами кино и совершается режиссером вместе с оператором, актерами и съемочной группой. Кинопутешествие Кар-Вая всегда носит экзистенциальный характер, изображается символически и обладает властью над временем. Кроме того, оно не ограничено в количестве повторений, поскольку доступно каждому зрителю во время кинопросмотра.

Движение «по настроению» – вот как можно было бы описать ключевую черту кинопутешествий китайского режиссера. Настроение – это жизнь его кинофильмов, естественная и противоречивая.

Кар-Вая называют «мастером настроения». Критики отмечают, что он снимает, как правило, без сценариев («творит как художник – по наитию и вне графиков») и в его фильмах все импровизируется на ходу (причем актеры понятия не имеют о своих ролях, которые «лепятся» на монтажном столе из того «сырья», что наиграли на съемках). Тем не менее, авторская техника работы гонконгского режиссера заслуживает другой характеристики. «То, что вы чувствуете по отношению к фильму, который создаете, – говорит Кар-Вай – меняется по мере того, как работа продвигается, и из-за этого я часто меняю сценарий прямо во время съемок».4

Кар-Вай подходит к кинорежиссуре, как писатель, сочиняющий роман. Каждый день он пробует что-то новое, вырезая и переделывая различные планы. Режиссер снимает противоречащие друг другу сцены, что требует от актеров не придерживаться четких представлений о персонаже или сюжете; он экспериментирует с разными изобразительными решениями. На съемочной площадке Кар-Вай часто действует с беспристрастностью экспериментатора, стремясь использовать все интонационные и технические варианты. Он считает, что правильное решение нельзя придумать заранее, его можно только обнаружить. Кинофильм должен существовать, когда он создается и воспринимается, в Present Continuous – настоящем продолженном времени.

Движение (как размышление, уловленное в своем процессе) составляет также суть внутренних монологов. В фильмах Кар-Вая звучат реплики, слова, которые не говорятся, а думаются. Именно так мы разговариваем, когда остаемся наедине с собой. Внутренний монолог не нуждается в том, чтобы его облекали в форму, он не предназначается для других. Поэтому наши мысли случайны, отрывочны, безответственны. Также двигаются, думают и разговаривают герои Кар-Вая.

Для европейского восприятия тематика фильмов Вонг Кар-Вая сопоставима с принципами режиссуры двух гениев итальянского и немецкого кинематографа: Микеланджело Антониони и Вим Вендерс. «Кино начиналось как некое феноменологическое предприятие… – заметил в одном из своих интервью Вендерс. – Лишь позднее кино стало обрастать идеями. Поначалу же в нем не было ничего, кроме воспроизведенной реальности».5 Реальность, которую изображает Кар-Вай – его авторское восприятие событий, погруженное в вязкую, изменчивую образность красок, форм, движений, чувств и размышлений.

Антониони, Вендерс, Кар-Вай путешествуют по разным судьбам, воспроизводя хронику людской неприкаянности, чтобы дать выговориться окружающему их мирозданию. «Люди – говорил Вендерс – только инструменты, выражающие суть явлений, событий, характеров, городов. …Я привожу людей в места, которые сам не знаю, и помогаю им говорить и делать что-то, чего они прежде никогда не делали.

Нет ничего загадочного, мистического в профессии режиссера. …Я – туристический агент и… путешествующий психолог».6 Человек в призме восприятия всех трех режиссеров всегда путешествует, но не может найти успокоения ни среди гигантского мегаполиса с дергающимися и скользящими огнями автострад, ни в прекрасном ландшафте с туманной бездной.

Движение в фильмах Кар-Вая – путь к самому себе, который каждый человек преодолевает в одиночку. «Я показываю обыкновенных людей, которые никогда не анализируют свои чувства, …если даже что-то сильное с ними случается, они не знают, как реагировать, …они могут только переживать».7 Кар-Вай убежден, что у человека есть право на любые проявления, которые необходимо сочувственно фиксировать на кинопленке.

Режиссер тонко подмечает ритм и масштабы урбанистического хаоса, а затем всецело сосредоточивается на пульсации жизни конкретных людей. Искусство Кар-Вая часто сравнивают с «чувственным объяснением кино в любви к жизни и человеческим переживаниям».8 Темы кинофильмов Кар-Вая – время и утрата – раскрываются через общий контекст одиночества разных героев, которое чувства любви, дружеской привязанности, ненависти, отчаяния и т.п. обостряют и делают невыносимым.

Как и почитаемый им Антониони, Кар-Вай может быть назван «певцом некоммуникабельности», разворачивающейся во времени человеческих отношений. Режиссер видит во времени главное препятствие к развитию отношений между людьми. Время является основным фактором, связанным с утраченными или нереализованными отношениями.

Для человека, считает Кар-Вай, время является той желанной субстанцией, которой он пытается овладеть, чтобы справиться со своим одиночеством. «Мне кажется, наша тяга к кино отчасти объясняется тем, что оно обладает властью над временем. Одну секунду на экране можно растянуть на десять минут, а десять лет сжать в одну секунду. Может быть, поэтому я и продолжаю снимать. Как человек я бессилен перед временем. Как режиссер я могу творить с ним что угодно».9

Мгновения его киноповествований, словно тени утраченных отношений людей, то замедляют свой бег, растягиваются, степенно длятся, то обретают сумасшедшую скорость, утекают неудержимо, просачиваются между пальцев, словно песок. Кар-Вай делает физическую абстракцию времени чем-то зримым, изменчивым и субъективным. Время режиссера имеет способность приобретать эллиптичность, как в воспоминаниях.

Киноязык Кар-Вая – некий условный способ съемок того или иного эпизода, чаще всего наилучший и наипростейший. Китайский режиссер превращает технику кинематографа в живой одушевленный организм, «киноглаз», подобный человеческому. Для Кар-Вая становится непреложной истиной утверждение Антониони: «Нельзя выпускать героя из поля зрения сразу после того, как исчерпан драматический конфликт, и герой остается наедине с собой, переживая его последствия».10

Следует наблюдать за героем в моменты бездействия, на первый взгляд малозначительные, когда, казалось бы, ничего не происходит. Кар-Вай, как никто другой, знает, что, когда герой находится во власти чувств, выражение его лица, жесты, поведение могут сказать очень многое.

Характерные черты режиссерского стиля Кар-Вая уже давно выделены критиками. «Неоновые вывески, красно-зеленая цветовая гамма, чуть расплывающееся изображение (воспоминания просто не могут быть четкими), мощный саундтрек», в котором чередуются азиатские и европейские музыкальные произведения.11 Кадр Кар-Вая и его бессменного (вплоть до последнего фильма) оператора Кристофера Дойла случаен, незафиксирован, некомпозиционен.

Камера может поймать один ракурс, а, развернувшись на 180 градусов, – другой, равноценный по значимости. Движение ручной камеры, часто называемое «броуновским», действительно позволяют Кар-Ваю «ухватить время», сделать его видимым, и – что еще более важно – ощущаемым (придать времени форму и цвет, задать ритмический характер и т.д.).

Краски Кар-Вая традиционно наполняются морально-психологи¬ческими смыслами. Цвет диктуется внешними факто¬рами – событием, церемонией, социальной ролью и др. Кар-Вай разрушает традиционное представление о цвете предмета, согласно которому он подчинен его внутреннему значению и замкнутости его контуров. Краски кинофильмов Кар-Вая не ограничены формой, они ищут других красок и обладают свободой сочетаемости.

Для режиссера цвет осмысляется не сам из себя – он служит метафорой опреде¬ленных культурных значений: «крас¬ный цвет – страстный, агрессивный, голубой – знак спо¬койствия, желтый – оптимистический, и т.д.».12 Кар-Вай комбинирует краски, окутывая своих героев туманным облаком иллюзии, которое размывает ощущение реальности, также как сглаживает и инсценирует естественные цвета техника киносъемки.

Таков, например, символизм сигаретного дыма, которым режиссер любит окружать разные события. Кадры, где герои закуривают, снимаются через цветные фильтры – как сквозь пелену разноцветных слез, застилающих свет и погружающих изображаемый мир в бархатный полумрак.

Иллюзия может ощущаться, потому что она обладает запахом. Краски, отражающиеся в кадрах Кар-Вая, соответствуют конкретным запахам. Таково происхождение основной стилистической гаммы его кинокартин – едкие, словно удушающие, ароматы, облеченные в резкие цветовые пятна. В основном, так пахнут душные квартиры в трущобах и грязных кварталах Гонконга. Режиссер явно тяготеет не к фешенебельной части Гонконга, а к его задворкам – маленьким неуютным квартиркам, где нет ничего, кроме самого необходимого.

Для того чтобы не быть голословными, рассмотрим сюжеты четырех фильмов Кар-Вая, в которых, на наш взгляд, наиболее очевидны все описанные характеристики.

«Чунгкингский экспресс» («Chungking Express», 1994) может быть назван картиной движения, изображающей особое «настроение путешествовать». В фильме рассказываются две параллельные истории любви, которые развиваются рядом с экспресс-кафе с одноименным названием.

Два полицейских, равно несчастных в любви – Хо (Такеши Канеширо) и номер 663 (Тони Леунг) – странствуют в лабиринтах торгового квартала Чунгкинг. Оба тяжело переживают разрывы с бросившими их возлюбленными. Но настроения, которые охватывают героев, различаются.

Неисправимый оптимист Хо не может смириться с утратой Май. В течение месяца после того, как они расстались, он каждый день покупает по банке ананасовых консервов, которыми они с Май любили вместе лакомиться. Если любимая не вернется, герой собирается съесть все консервы в один день (когда истечет срок годности), чтобы любовь прошла сама собой. В последний день месяца юноша действительно съедает консервы и встречает другую девушку, с темным прошлым (Бриджит Лин), в которую пытается влюбиться.

В то же время второй полицейский (номер 663), напротив, не может смириться с уходом из его жизни красавицы-стюардессы. Он отчаивается, и не обращает внимания на симпатию, проявляемую к нему официанткой экспресс-кафе (Фэй Уонг), фанатки песни Mamas and Papas «California Dreaming». Завладев ключами от квартиры полицейского, девушка наносит туда визиты в отсутствие хозяина и, слушая любимую песню, наводит уют, воплощая в новой обстановке свои мечты о Калифорнии. Никто не может потревожить героиню Фэй Уонг в ее реализации плодов воображения.

Лишенный фантазии номер 663 упорно не видит перемен, происходящих с его одиноким жилищем. Даже когда номер 663 случайно возвращается домой во время присутствия в квартире героини Фэй, он ее не замечает. Как всегда, прозрение наступает слишком поздно, и подходящий момент оказывается упущенным.

В «Чунгкингском экспрессе» Кар-Вай впервые сравнивает любовь с едой, определяя то и другое как два наиболее естественных процесса, которые не могут быть вынесены за пределы культуры, требуя для своего совершения определенного ритуала и времени. У чувства любви, на самом деле оказывается «срок годности». Когда героиня Уонг исчерпывает лимит тайных путешествий в квартиру полицейского номер 663, она уезжает, оставив герою Леунга действительный лишь на следующий год билет до Калифорнии.

Случайные знакомства, бытовые события ничего не значащие реплики, введенные в кинофильм, позволяют Кар-Ваю создать эффект ненавязчивости. «Чунгкингский экспресс» распахивает перед зрителем панораму мельчайших движений, знакомых и характерных, заставляя ощущать происходящее на экране не только как события далекие от него, но – как глубоко интимные, индивидуальные.

Кар-Вай рассказывает простые истории, разворачивая перед зрителями впечатляющее зрелище упущенных шансов. Знаменитый «незафиксированный кадр» Дойла подчеркивает обыденность происходящего, делая каждую мелочь выразительной. Каждое мгновение, ухваченное режиссером и оператором, обладает несколькими слоями, но все они временны и когда-то закончатся.

Девушка, в которую, наконец, влюбляется первый полицейский Хо, носит темные очки даже ночью. Закадровый текст гласит: «Человек, не снимающий темных очков, либо слеп, либо претенциозен, либо прячет слезы, которые источает его разбитое сердце».

Квентин Тарантино однажды признался: «Я смотрел “Чунгкингский экспресс” много раз – и неожиданно в разных местах просто начинал плакать… потому, что глубоко ощущал этот фильм».13 Движение настроения (от эмоции к эмоции) настолько доступно пониманию зрителя, что невольно захватывает, заставляя сопереживать.

«Любовное настроение» («In The Mood For Love», 2000) перенимает символику движения «Чунгкингского экспресса», но переносит ее во внутренний план кинодействия.

Сюжет картины основан на детских впечатлениях режиссера. «В шестидесятые годы люди, во что бы то ни стало, старались выглядеть добропорядочными, скрыть неприглядные стороны своего бытия. Мои герои вынуждены притворяться, делать вид, что ничего не произошло».14

Французские критики находят в «Любовном настроении» отголоски ранних картин «новой волны», английские – ищут параллели с целомудренным шедевром Дэвида Лина «Короткие встречи» (1945). Сам Кар-Вай говорит о воздействии на него лент Микеланджело Антониони.

Два человека, мужчина и женщина (Чоу Мо-Ван и Су Ли-Чжень) однажды понимают, что его жена и ее муж стали любовниками. Кажется, героям ничего не остается, как последовать примеру своих супругов. Но Чоу и Су начинают тайное путешествие вглубь настроения, в котором отчаяние и одиночество каждого из них по отдельности сменяются взаимной любовью, такой же одинокой.

Настроение любить, испытываемое Чоу и Су на протяжении всего фильма, – нечто не реальное, воображаемое и незаконченное, поскольку надежде героев на то, что они смогут быть вместе, никогда не суждено сбыться.

Действия героев, а также события, происходящие в фильме, определены множеством случайных обстоятельств. Кар-Вая интересовало, как люди ведут себя и как они относятся друг к другу, когда они хранят секреты, а когда ими делятся. Режиссер избегал демонстрации откровенных эротических сцен и полной наготы персонажей (китайская экранная традиция вообще отличается визуальным целомудрием).

«Я вырезал сцену секса в последний момент – заметил Кар-Вая в одном из своих интервью. – Я неожиданно почувствовал, что не хочу видеть, как они занимаются сексом».15 «Любовное настроение» не должно было превратиться в банальную историю супружеской измены. Для своего путешествия в чувственность Кар-Вай избрал целомудренные любовные отношения.

Актриса Мэгги Чунг, сыгравшая в «Любовном настроении» главную роль, – настоящая находка для режиссера (наряду с Тони Люнгом и Лесли Чунгом она является лицом фильмов Кар-Вая). Обладая чрезвычайно редкой способностью держать внутренний план, думать в кадре, Мэгги Чунг становится не формальным украшением картины, а ее движущей силой. «Именно мысль, не произнесенная вслух, мысль, которая у Мэгги Чунг лишь летит, а не формулируется и не произносится, становится бесценным достоинством сцены, эпизода, мотивом целого фильма».16

«Любовное настроение» стремится погрузить аудиторию в состояние медитации, отрешающей от обыденного измерения. Частная жизнь отображается так медлительно и трепетно, словно каждое ее мгновение режиссер взялся приобщить к вечности. «Только на первый взгляд “Любовное настроение” вызывающе традиционно.

Под прикрытием большого голливудского стиля Кар-Вай совершает революцию в наших чувствах и чувствительности. В своей сентиментальности он куда радикальнее, чем патентованный революционер Ларс фон Триер в своих эскападах. Триер моделирует своих “Идиотов” и предлагает нам ими любоваться. Кар-Вай превращает в идиотов нас самих».17

Чувство любви, равно как и переживание времени, ускользает от описаний человека, не обладающего соответствующим опытом. Работая над картиной, Кар-Вай в прямом смысле сделался ее участником.

Для того чтобы изобразить на экране развитие во времени любовных отношений, режиссер создает «центробежную» композицию со случайными эпизодами. На пресс-конференции в Москве, куда Кар-Вай приехал представить только что вышедшее в российский прокат «Любовное настроение», режиссер отметил, что у него за время съемок представление о фильме сильно изменилось. «Поначалу это должна была быть картина о еде – из трех новелл, каждая из которых рассказывала бы историю любви с точки зрения еды.

Новелла, ставшая основой для “Любовного настроения”, изначально была не длиннее тридцати минут. Но съемки продолжались, фильм разрастался, и в нем появился образ целой эпохи».18

В творческом плане «Любовное настроение» может быть названо выражением внутренней самодостаточности, самоценности режиссерского мышления.

Над фильмом «2046» (2004) Кар-Вай начал работать еще до окончания съемок «Любовного настроения». Картина визуализирует оба состояния, обыгрываемых в других работах режиссера, – «настроение любить» и «настроение путешествовать», превращая любовь в воображаемое путешествие.

Действие фильма разворачивается в 2046 году, обозначающем срок, когда истекут 50 лет без перемен, обещанные китайскими официальными властями Гонконгу, после того, как он отошел Китаю. Чтобы вернуть прошлое, в котором он был охвачен «настроением любить», Чоу Мо-Ван переезжает в отель, где он когда-то встречался с Су Ли-Чжень, и начинает писать фантастический роман о поезде, конечная остановка которого – 2046-й год, станция, где время останавливается.

Думая, что пишет о будущем, на самом деле главный герой рассказывал о прошлом. В его книге загадочный поезд время от времени отправлялся в 2046 год. Все, кто на него садились, стремились погрузиться в утраченное прошлое. Говорили, что в 2046 году никогда ничего не меняется. Шансов проверить, так ли это, никому не представилось, потому что уехавшие туда никогда не возвращались. Чоу стал единственным человеком, который съездил в 2046 год, но предпочел вернуться, потому что понял, что нельзя жить только прошлым.

Начало фильма, действительно, представляется фантастическим. Поездка в 2046 год выводит Чоу, как и других пассажиров поезда, в пространство без времени, где прошлое, будущее и настоящее сосуществуют. Когда пассажиры садятся в таинственный поезд, они оказываются в две тысячи сорок шестом году.

Движение поезда осуществляется в реальности воспоминания. Конечной станции не предвидится. У поезда-воспоминания просто не может быть остановок в настоящем времени. Для каждого его пассажира предусмотрен билет в один конец, если, конечно, он не откажется жить прошлым.

В поезде-годе 2046 время останавливается, позволяя герою переживать утраченную любовь. Но любовь, данная в воспоминаниях, является мечтой, фантазией, которая не может преодолеть границу, отделяющий воображаемый мир от действительного.

Все, что происходит в поезде «2046», неправдоподобно. Робот-проводница, обслуживающая пассажиров, назначение которой заключается в том, чтобы удовлетворять все желания путешественников, внезапно влюбляется в Чоу. Механический аппарат начинает плакать, когда понимает, что сердце героя принадлежит женщине, с которой ему на самом деле не суждено встретиться.

В конечном счете, «2046» предстает не фантастической историей, а драмой, в которой герой понимает, что время необратимо.

Фантазии о месте, где сбываются наши мечты, несбыточны, и должны оставаться на бумаге в качестве художественного вымысла. На самом деле, робот не может любить, равно, как Чоу не может остаться в прошлом и реализовать отношения с Су. Когда герои покидают вагоны поезда, они оказываются в настоящем времени и вынуждены вернуться к реальной жизни.

«2046» – всего лишь роман, работа над которым позволяет герою фильма остаться самим собой, сохранив дорогие сердцу воспоминания. «Нам всем необходимо место, куда можно было бы запрятать и хранить воспоминания, мысли, желания, мечты и надежды – говорит о фильме Кар-Вай. – Все это – часть нашей жизни, только нереализованная и не понадобившаяся, но которую страшно позабыть. Для кого-то это место реальное, для кого-то – умозрительное».19

Другим реальным местом, где в полной мере смогло реализоваться не только мироощущение Кар-Вая, но и его тяга к путешествиям, стал последний кинопроект режиссера.

«Мои черничные ночи» («My Blueberry Nights», 2007) – первый фильм, снятый режиссером за границей (в США), на английском языке, при участии европейских актеров (Джуд Лоу, Рейчел Уайц, Натали Портман и др.). Картина открыла программу юбилейного (60-го) кинофестиваля в Каннах.

«Черничные ночи» Кар-Вая, по единодушному признанию критиков, обогатили новым опытом обе (азиатскую и европейскую) национальные кинематографии.

Как отмечает Мария Бейкер, фильм снят в жанре «road movie» («дорожное кино») в традиционной для Кар-Вая манере высокого символизма, который удивительным образом сочетается с трогательной жизненностью.

Дариус Хонджи, новый оператор режиссера, еще раз доказал, насколько видеоизображение может быть экзистенциальным. «Я думаю, человеческие эмоции одинаковы – в Америке и в Китае – сказал Вонг Кар-Вай на пресс-конференции. – Мне было интересно снять фильм о преодолении барьеров и о том, как люди могут прийти от непонимания к пониманию».20 Жанр фильма, по его собственному признанию, позволил Кар-Ваю совершить путешествие по Америке, прикоснуться к европейской культуре, настроиться на нее, прочувствовать.

Движение в киноленте вербализуется, не отменяя при этом характерной для Кар-Вая визуальной символики. Через кадр то и дело проносится экспресс – символ утраченного времени. «Иногда физическое расстояние между двумя людьми может быть небольшим, но эмоциональное – огромным – комментирует режиссер. – “Мои черничные ночи” – взгляд на эти расстояния, взгляд со всех возможных углов. Я хотел исследовать эти пространства – фигурально и буквально, и то усилие, которое требуется, чтобы преодолеть их».21

Фильм выводит на уровень обсуждения и рассказа от лица различных героев феномен misdirection («утраченного направления»). Через события, которые переживают люди, случайно встретившиеся в баре с символическим названием «Ключ», Кар-Вай доносит до зрителя едва уловимое настроение, которое впервые возникло в «Чунгкингском экспрессе».

Техника съемки «Черничных ночей» стимулирует развитие у зрителей соответствующих ощущений и способствует установлению виртуальной связи между ними и киногероями. В одних сценах темп картины замедляется до скорости фотофильма, в других – ускоряется многократно.

Диалоги героев выступают органичным дополнением к совершаемому ими кинопутешествию. Сочетание образной выразительности (характерной для китайских лент Кар-Вая) и словесной (явившейся данью европейскому способу презентации) сделало режиссера на удивление афористичным.

Бармен (в его роли снялся Джуд Лоу), работающий в заведении под названием «Ключ», рассказывает героине (впервые снявшейся в кино Норе Джонс, блюзовой певице) истории ключей, которые давали ему посетители со словами: «Передайте ей/ему и скажите, что мы больше не увидимся». «Ключей много, – говорит герой Лоу, – только истории похожие. Была молодая влюбленная пара, мечтавшая прожить вместе всю жизнь». На вопрос героини «And what happened?» («И что дальше?») бармен отвечает: «Life happened» («Дальше – жизнь»).

В прямом переводе, который в данном случае более симптоматичен, вопрос и ответ звучат следующим образом: «И что случилось?» – «Случилась жизнь». Таким образом, фильмам Кар-Вая равно чужды однозначные формулировки. Режиссер никогда не расставляет точки над «i». Титр «конец» для него – не точка, а многоточие.

Как автор Кар-Вай не лишает сюжет потенций становления, вероятности метаморфоз, которые могут обрести полноту лишь в движении зрительского восприятия, осуществляемого уже за пределами кинокадра.

1 Вонг Кар-Вай: Я готов снимать по-русски / Блиц-интервью / беседовал Андрей Плахов // http://www.kommersant.ru/doc.aspx?DocsID=767731 стр. 1 из
2.
2 Цит. по: Хайме Вульф. Режиссерский режиссер // http://www.arthouse.ru/news.asp?id=1270 стр. 3 из 5.

3 Личности азиатского кино: Вонг Кар-Вай // http://www.jackie-chan.ru/asia/wongkar.php4 стр. 4 из 5.

4 Интервью с Вонг Кар-Ваем // http://www.hkcinema.ru/humanarticle.phtml?human_id=39&article_id=318 стр. 1 из 3.

5 Вим Вендерс: Расстаться с иллюзией самоочевидности // Искусство кино № 9, 1995.

6 Вим Вендерс: Я – туристический агент // http://www.kinoart.ru/magazine/04-2003/experience/Wenders/.

7 Вонг Кар-Вай: Я показываю обыкновенных людей // http://kinocenter.rsuh.ru/kar-wai.html стр. 6 из 28.

8 Эстетство за гранью нервного срыва // http://kinocenter.rsuh.ru/kar-wai.html стр. 10 из 28.

9 Вонг Кар-Вай: «Проблема в том, что мы влюбились в наш фильм» // http://www.wremya.ru/2001/16/10/5963.html стр. 3 из 3.

10 Антониони М. Болезнь чувств // Антониони об Антониони. М.: Радуга, 1986. С. 95.

11 Любовь под ключ. Юбилейный Каннский кинофестиваль открылся фильмом «Мои черничные ночи» китайца Вонг Кар-Вая // http://news.mail.ru/culture/1331568/ стр. 1 из 1.

12 Бодрийяр Ж. Смысловые элементы среды: Краски // Бодрийяр Ж. Система вещей. М., 2001. С. 36.

13 Квентин Тарантино о «Чунгкингском экспрессе» // http://www/zeka.ru/wkw/quotes/ стр. 2 из 2.

14 Вонг Кар-Вай о «Настроении любить» // http://www/zeka.ru/wkw/quotes/ стр. 1 из 2.

15 Вонг Кар-Вай о «Настроении любить» // http://www/zeka.ru/wkw/quotes/ стр. 1 из 2.

16 Личности азиатского кино: Вонг Кар-Вай // http://www.jackie-chan.ru/asia/wongkar.php4 стр. 3 из 5.

17 А-сексуальная революция Вонг Кар-Вая // http://kinocenter.rsuh.ru/kar-wai.html стр. 12 из 28.

18 Вонг Кар-Вай: «Проблема в том, что мы влюбились в наш фильм» // http://www.wremya.ru/2001/16/10/5963.html стр. 2 из 3.

19 Вонг Кар-Вай: «Проблема в том, что мы влюбились в наш фильм» // http://www.wremya.ru/2001/16/10/5963.html стр. 1 из 3.

20 Канны: «Мои черничные ночи» // http://www.interkino.ru/news/2007/05/19/cannes1 стр. 1 из 2.

ТРИ СОВРЕМЕННЫХ КСЕНОФОБСКИХ ПРЕДУБЕЖДЕНИЯ И КИТАЙСКАЯ КУХНЯ

М.А. Фадеичева

Что лучше звучит: «человек человеку –
овца» или «человек человеку – волк»?

Э. Фромм

«Сейчас мы живем в производящих или трансформирующихся обществах, вечно меняющихся обществах… Это ведет к разложению нормативных систем и ощущению отсутствия корней в индивидуумах… Мы находимся в мире мобильности, миграции, меняющихся моделей потребления».1

Путешествие также вносит свой вклад в мобильный, мигрирующий, меняющийся мир. Центр всякого путешествия – пища, при чем вне зависимости от того, какова цель путешествия: или перемещение из пункта А в пункт Б, в котором путь не имеет собственной ценности, но является только ценностью-средством, заключенной в преодолении этого пути; или сам путь в качестве ценности-цели как постижение иного. Путешествие без питания невозможно.

Питаясь, путешественник занимается своим жизнеобеспечением, а также постигает культуру иной местности и/или этноса, осуществляет кросскультурную коммуникацию посредством употребления пищи принимающего общества. Тем самым он становится субъектом отношения «человек – новая пища».

Постижение культуры начинается с постижения кухни. Самый надежный способ приобщения к иной культуре – это поглощение этнической пищи. Кухня это – не желудок, это – душа культуры. Питание как процесс обеспечивается посредством приготовления пищи, которое происходит в кухне. В этой связи интересна сущность кухни как таковой. Кухарить означает стряпать, приспешничать, поварить, готовить стол. Собственно кухня – это поварня, стряпная, стряпущая, приспешная.3

Современные словарные значения кухни включают в себя и отдельное помещение, предназначенное для приготовления пищи, и комплект специальной мебели, необходимый для такого помещения, а также подбор кушаний. Кроме того, кухней называется скрытая сторона какой-либо деятельности, чьих-то действий.3 Таким образом, кухня может быть представлена как система, включающая в себя в качестве элементов посуду и убранство стола, продукты, повара, а также способ приготовления пищи.

Поскольку путешественник в процессе путешествия не может приготовить этнически близкую пищу самостоятельно, он вынужден доверять иному повару, кухарке или кухмейстеру. Этот субъект, роль которого в кросскультурной и/или в кроссэтнической коммуникации опосредована результатом его деятельности, остается в тени приготовленных им блюд.

По кухне проходит этническая граница, которая «понимается не в значении территориального расселения народов, а как субъективно осознаваемая и переживаемая дистанция, рассматриваемая в контексте межэтнических отношений».4Именно кухня служит одним из важнейших этнических маркеров, относящихся к материальной культуре.

В этнографической литературе представлены разнообразные наборы этих маркеров, этнических признаков, образующих определенную систему из множества компонентов, важнейшими из которых называют пищу, одежду, жилище и т.п., что раскрывает этнический образ жизни. В бытии повседневности в процессе кроссэтнической коммуникации происходит заимствование этих элементов.

В отношении к кухне это – заимствование блюд и напитков. Однако можно обнаружить противоречивое отношение к заимствованию. Кухня может не только приниматься (заимствоваться), но и не приниматься (отвергаться), а также одновременно частично заимствоваться, частично отвергаться.

Употребляя иную пищу, путешественник вынужденно преодолевает объяснимую настороженность по отношению к новому, непривычному, иностранному питанию. Путешественник по определению не может быть классическим ксенофобом, хотя может в той или иной мере разделять некоторые ксенофобские предубеждения.

Необходимо различать атрибутивную для путешественника настороженность по отношению к новому, всегда сопровождающуюся интересом к познаваемому объекту, и классическую ксенофобию, непременными признаками которой являются страх и ненависть.

Ксенофобия в узком смысле понятия означает болезненный навязчивый страх, боязнь незнакомых лиц; в широком смысле – нетерпимость, враждебность и ненависть к чужому, не своему, незнакомому, иностранному – образу жизни, идеям, мировоззрению. «Ксенофобия – интенция на неприятие незнакомого, нетрадиционного, чужого.

Буквально – «боязнь чужого», от греческого «ксенос» (чужой, гость, посторонний, незнакомый, иностранный, чужеземный и т.п.) и «фобия» (страх, боязнь). Как правило, ксенофобия не имеет идейного, правового, иного оформления и проявляется в настроениях, вере, психологических установках различных субъектов публичной политики. Основными формами ее проявления является этническая (национальная) ксенофобия и религиозная ксенофобия. К распространенной разновидности ксенофобии в современном мире относится также неприятие иностранного…».5

В ксенофобии заключается парадокс: с одной стороны, ее «политическое» могущество, с другой стороны, ее философская нищета и внутренняя противоречивость, с одной стороны, ее легкое распространение, с другой – ее идейная «пустота». Ксенофобия не может быть отнесена к идеологиям, так как от классически понимаемой идеологии ее отличает отсутствие системы взглядов, теоретических положений, отсутствие притязаний на объяснительную и научную ценность.

В основе ксенофобских предубеждений находятся не идеи, а образы и символы. Ксенофобия в значительной мере относится не к сфере рационального, а к сфере эмоционального. Язык, культура, быт, обычаи и традиции чаще всего оказываются объектами неприязненных ксенофобских отношений.

Для человека, в отличие от животного, которое руководствуется инстинктом, в отделении «своих» от «чужих» играют роль речь, одежда, обычаи и нравы, и, несомненно, пища. Именно с последней связаны некоторые современные ксенофобские предубеждения. Причем они относятся, как правило, к «значимому другому»: практически невозможно обнаружить их в отношении, например, датской кухни, но они относительно легко вычленяются в мировоззрении в отношении китайской кухни, как проявление «чайнофобии» – частного случая чувства страха, вражды к неродным этническим (языково-культурным) или расовым группам.

Невозможно получать удовольствие от китайской кухни и всерьез говорить о «китайской угрозе» и «китайской опасности», полагая, что китайцы смотрят на Россию как на кусок жирного мяса «пуская слюни длиной в три чи».

Предубеждения имеют ряд характеристик, отличающих их от убеждений и от стереотипов. Предубеждения – это такие элементы мировоззрения, которые соотносятся с убеждениями, но предшествуют им. Предубеждения возникают стихийно и спонтанно. Предубеждения представляют собой априорные формы. К ним не применимы предикаты истинности и ложности. Существование предубеждений не требует оправдания, и сами они не нуждаются в доказательствах. Предубеждения ближе к мифам, чем к теориям.

Предубеждения имеют ценностную природу и носят оценочный характер. Субъект предубеждений таков, каков субъект мировоззрения: это может быть и отдельный человек, и социальная группа, и общество в целом. Предубеждения могут находиться не только в обыденном, но и в научном мировоззрении. Объектом предубеждения может быть любой фрагмент объективной и субъективной реальности. Китайской кухне как объекту современных ксенофобских предубеждений насчитывается примерно 5 тысяч лет, так как в своих основных чертах она сложилась 3 – 2,5 тысячи лет до н.э.

Считается, что китайская кухня стала проникать в другие страны и континенты с начала XX в., после поражения Китая в китайско-японской войне и после интервенции европейских государств в Китае для подавления «боксерского» восстания в 1900-1901 гг. Однако для России она стала значимой в постсоветский период, после падения железного занавеса, распада СССР, под влиянием мировых трендов глобализации и трансграничной миграции.

Она появилась в российских мегаполисах вместе с появлением китайских гастарбайтеров и торговцев, распространилась как мода в виде ресторанов китайской кухни и сформировала к себе отношения от абсолютного пристрастия до категорического отрицания, основанного на цепи предубеждений.

Первое современное ксенофобское предубеждение по отношению к китайской кухне таково, что существует некая единая китайская кухня, противоположная, несовместимая с другими кухнями, в частности, с европейской или русской, принципиально отличающаяся от них. Как говорится в древней китайской пословице, Китай – земля еды.

Эта земля делится на 23 провинции, 5 автономных районов и 4 города центрального подчинения, и везде есть особенности кухни, определяемые климатом, ландшафтом, продуктами, гастрономическими предпочтениями обитателей этих мест.

Можно предположить, что каждая провинция предлагает свою оригинальную кухню. Однако существуют различные точки зрения на количество кулинарных школ, которые входят в понятие «китайская кухня». Приводятся различные цифры: четыре, пять, восемь, десять.

Так, например, считается, что «китайскую кухню принято делить на восемь ветвей (школ) по регионам, где эта кухня преобладает: кухня провинции Сычуань, кухня провинции Шандун, кухня провинции Гуандун, кухня провинции Фуцзянь, кухня провинции Цзянсу, кухня провинции Чжэцзян, кухня провинции Хунань, кухня провинции Аньхуй».6 «Четыре – это кантонская, шаньдунская, сычуанская и янчжоусская. Если считать также хуньнаньскую, фуцзяньскую, анхойскую и чжецзянскую, получится восемь. Еще две – это пекинская и шанхайская».7

«Кулинарный Китай условно можно разделить на пять больших регионов: Пекин, Сычуань, Шанхай, Кантон и Синьцзян».8 Соответственно выделяются пекинская, сычуаньская, шанхайская, кантонская и уйгурская кухня. В основу различных классификаций видов китайской кухни положен географический принцип, иногда дополняемый этническим.

Так, например, этнической кухней является уйгурская, кухня народа, компактно проживающего на северо-западе Китая, на территории Синцзян-Уйгурского автономного района, или Синцзяна, что в переводе с китайского означает «новая граница». В результате классификации, претендующие на объективность, носят субъективный характер, зависящий от гастрономической осведомленности путешественника.

Так при ближайшем ознакомлении с китайской кухней разрушается стереотипное представление о ней как о некой целостности. Однако эта методология оказывается негодной для рассмотрения, например, феномена русской кухни. Будет заблуждением выделить в ней, например, московскую, санкт-петербургскую, саратовскую и др. кухню.

Далее, китайская кухня разнообразна, неоднородна не только территориально, но и социально. Занимая одно из важнейших мест в китайской культуре, она резко разделяется на парадную и повседневную, на элитарную и народную. Ксенофобское предубеждение о единой китайской кухне, противоположной европейской находит свое продолжение в представлении о том, что «все китайцы на одно лицо».

Ксенофоба не интересуют «раз-личия», подробности, детали, частности и полутона, ни кухни, ни лиц. Всего этого ксенофоб не различает, ограничиваясь примитивными абстракциями, произведенными черно-белым, «апартеидным» (У.Альтерматт) мышлением.

В этом видится своеобразный «колонизаторский» подход. Ксенофобское предубеждение определяет взгляд на современный Китай как на примитивное общество и отношение к китайской культуре как менее развитой по сравнению с европейской культурой. «Чем примитивнее общество, тем более сходства между составляющими их индивидами.

Уже Гиппократ в своем сочинении “De aere et locis” сказал, что скифы имеют этнический тип и вовсе не имеют личных. Гумбольдт замечает в своей “Neuspanien”, что у варварских народов можно скорее найти черты, свойственные орде, чем индивидуальной физиономии… Хорошо известно часто цитируемое замечание Уолла: «Кто видел одного туземца Америки, видел их всех».9 Кроме того, трудности антропологического распознавания компенсируются ксенофобским безразличием к представителям чужого этноса.

Известный отечественный этнограф С.М.Широкогоров определял основу классификации этносов, придя к выводу что «основой классификации служат: во-первых, признаки антропологические или соматические, то есть особенности строения тела – скелета и мягких частей – и окраска, признаки, бессознательно принимаемые самим этносом, во-вторых, признаки этнографические, то есть комплексы обычаев и вообще уклад жизни и, наконец, в-третьих, признаки лингвистические, то есть язык этноса».10

Однако в настоящее время наиболее значительной является классификация этносов по их языковой принадлежности, так как считается, что именно язык является показателем этнической общности людей.

Другим современным ксенофобским предубеждением, относящимся не только к гастрономии, но и к особенностям поведения этнического большинства (91,6% жителей Китая – китайцы, что то же самое – ханьцы, оставшиеся 8,4% заключают в себе 56 этносов и этнических групп) является представление о том, что китайцы едят все, даже несъедобное. Существуют анекдоты, отражающие китайскую «всеядность»: китайцы едят все, что шевелится, а что не шевелится, расшевеливают и тоже едят.

Есть и другие варианты: китайцы едят все, кроме танков и самолетов. Имеют широкое распространение объяснения этой особенности китайской кухни и китайского пищевого поведения ограниченностью пищевых ресурсов, многотысячелетней традицией голода и недоедания. При чем особенно обращается внимание на период китайской истории, связанный с именем Мао и знаменитой идеологемой о железной миске риса, которой достаточно для полного китайского счастья.

Здесь требуется некоторое существенное уточнение, позволяющее в некоторой степени преодолеть указанное предубеждение, отражающее пренебрежительное отношение к китайскому народу. «В большинстве случаев китайцы употребляют те же продукты, что и европейцы: свинину, курицу, грибы, овощи (капусту, морковь, редьку, репу, лук, редис, шпинат), растительное масло, рыбу, рис, пшеничную муку, сахар. Это самые излюбленные продукты китайской кухни.

Почти на 90% китайская кулинарная экзотика заключается не в составе продуктов (трепанги, каракатицы, бамбук), а в особенностях приготовления обычных продуктов».11 В Китае едят все, что съедобно, что может быть употреблено человеком в качестве пищи. Обычно это вызывает удивление.

Однако удивлять должно как раз противоположное, то, что есть этносы, которые едят не все, что съедобно даже из того, что произрастает или водится на исторической этнической территории. Всеядность проистекает из самой человеческой природы, именно таковыми были предки человека. «Австралопитек был всеядным, о чем свидетельствует разнообразие его пищи… австралопитек ел все: рептилий, птиц, маленьких млекопитающих (например, грызунов), червей и фрукты».12

Одним из этнодифференцирующих признаков этнологи называют продукты питания. Так, выделяются этносы, основу пищевого рациона которых составляют продукты земледелия (славянские народы), те, кто в основном потребляет мясо (например, народы Севера), те, кто употребляет главным образом рыбу – ихтиофаги.

Традиционные общества питаются традиционной этнической пищей. Современный человек постмодерных обществ с глобальной и глобализирующейся биографией проявляет черты, изначально свойственные биологическому виду Homo sapiens: он становится все более всеядным.

Третье современное ксенофобское предубеждение заключается в том, что существует угроза распространения китайской кухни, что оценивается крайне негативно. В распространении китайской кухни видится симптом китайской экспансии на Дальнем Востоке, а также увеличения этнических китайских общин в российских мегаполисах, появления в них районов компактного проживания китайцев – «china towns». «Речь идет о так наз. китайской опасности (такой миф, к сожалению, сегодня еще распространен в некоторых регионах России и проскальзывает в российских СМИ).

В умелых руках недоброжелателей этот миф может оказать весьма негативное влияние на сам процесс реализации договора о стратегическом партнерстве. Здесь многое зависит не только от позиции руководства обеих стран, но и от уровня их политической культуры и взаимного постижения на основе массового сознания».13 Опасения по поводу распространения китайской кухни в свою очередь является следствием этнонационалистической установки: китайскую кухню должны есть китайцы, что логично вытекает из предубеждения о «китайской угрозе» вообще.

Однако повсеместное распространение китайской кухни весьма затруднительно в силу уникальности китайского способа приготовления пищи, а также в силу имманентно присущих ей особенностей: архаичности, важнейшем месте в китайской культуре, резком разделении на парадный и повседневный стол. Китайская кухня – «во многом чуждая современному человеку, многое в ней его отпугивает своей необычностью, сложностью, непохожестью на то, к чему он привык».14

Так проявляется своеобразный гастрономический этнонационализм, который достраивает этнонационализм до его логического завершения: каждый этнос должен жить на своей территории, говорить на своем языке, иметь свое государство и потреблять свою этническую пищу. Гастрономический этнонационализм политизирует этническую кухню.

При этом этническая кухня из свободы и удовольствия превращается в массовом сознании в святую обязанность, расценивается как национальный символ, как особая этническая ценность, в результате чего может быть использована в качестве эффективного средства этнической мобилизации.

Современные ксенофобские предубеждения в отношении китайской кухни вредны и контрпродуктивны как любые ксенофобские предубеждения. Вред их несомненен, по меньшей мере, в трех отношениях: они препятствуют принятию взвешенных политических решений, они нарушают кросскультурную коммуникацию, они отрицательно влияют на социально-психологический климат.

Ксенофобия и агрессивный изоляционизм, как моровое поветрие, они способны погубить зараженное ими общество. Преодолеть их могут убеждения, которые основаны на опыте путешествия, расширяющего горизонты и открывающего новые перспективы.

1 Турен А. Социальные трансформации двадцатого столетия // Международный журнал социальных наук. 1998. №23. С.12.

2 Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. М.: Рус. яз., 1981. Т.2. С.228.

3 См., например, Ожегов С.И., Шведова Н.Ю. Толковый словарь русского языка. М.: АЗЪ, 1996. С.310.

4 Социальная и культурная дистанция: Опыт многонациональной России. М.: Изд-во Ин-та социологии РАН, 2000. С.4.

5 Руденко В.Н. Ксенофобия // Словарь-справочник по правам человека: основные понятия и институты. М., 2006. С.131-132.

6 Дудников Г. Ароматная Сычуань // Китай. 2007, №2. С.107.

7 Флауэр К. Китай / Пер. с англ. М.: АСТ, Астрель, 2007. С.100.

8 Путеводитель Китай / Под ред. К.Скоробогатько. Изд. 2-е. М.: Авангард, 2007. С.46.

9 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии / Пер. с франц. М.: Наука, 1990. С.129.

10 Широкогоров С.М. Место этнографии среди наук и классификация этносов // Широкогоров С.М. Избранное. Книга первая. Владивосток, 2002. С.108.

11 Похмелкин В.В. Отличительные особенности китайской кухни и ее место в китайской культуре //

12 Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М.: Республика, 1994. С.113.

13 Лю Цзайци Путь взаимного постижения Китая и России – через изучение конфуцианства и православия // ПОЛИС. 2007. №6. С.154.

14 Похмелкин В.В. Отличительные особенности китайской кухни и ее место в китайской культуре // ttp://cbook.ru/peoples/publ/poh_kit1.shtml

АВТОРЫ

О.Ф. Русакова
Доктор политических наук, профессор, заведующая отделом философии Института философии и права УрО РАН

В.Л. Берсенёв
Доктор исторических наук, профессор, заведующий отделом Института экономики УрО РАН

А.И. Богатырев
Кандидат педагогических .наук, доцент кафедры языков массовой коммуникации факультета связей с общественностью и рекламы УрГУ им. А. М. Горького

Р.А. Бурханов
Доктор философских наук, профессор, Нижневартовский государственный университет

И. В. Гладкова
Кандидат философских наук, доцент, заведующая кафедрой философии УрГГА

Б. В. Емельянов
Доктор философских наук, профессор, Заслуженный работник науки РФ

К.И. Зубков
Институт истории и археологии УрО РАН – Гуманитарный Университет, г. Екатеринбург

Е. Калужникова
Кандидат культурологи, преподаватель кафедры социально-культурного сервиса и туризма, Гуманитарный университет, г. Екатеринбург

С.Ю. Каменский
Гуманитарный университет, г. Екатеринбург

О.В. Коркунова
Доктор философских наук, профессор, Уральский государственный университет путей сообщения

С.В. Мошкин
Доктор политических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии и права УрО РАН

Л.А. Мясникова
Доктор философских наук, профессор, проректор по научной работе Гуманитарного университета

В.Б. Носкова
Кандидат филологических наук, доцент Института Международных Связей

К.С. Романова
Кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник Института философии и права УрО РАН

В.М. Русаков
Доктор философских наук, профессор, заведующий кафедрой гуманитарных дисциплин Института международных связей

А.В. Севастеенко
Кандидат философских наук

М.А. Фадеичева
Доктор политических наук, профессор, ведущий научный сотрудник Института философии и права УрО РАН

http://u6935.netangels.ru/index.php?option=com_content&view=article&id=112&Itemid=10